布朗肖之死

七月 6th, 2017

让-吕克·南希

对于莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot),同样适合发出一种不仅仅是献给作家和思想家的敬意。这敬意转向了那使两者得以可能的东西,它给它们献上了其存在,它赋予了自身一个双重的使命:离开其位置,并把其力量赠予书写的操练或思想的劳作。

这,我们可以说,就是布朗肖那个人。但这并不因此就是我们想要的那个人,那个人,我们想要立刻仔细地查看其隐藏的、“私人的”面孔,其独一又脆弱、大胆又微不足道的人性。这不是我们的好奇心会喜欢的那个太人性的(或超人的)人。这个人把他的生命撤入了一种只找得到极少之典范的审慎,他也让他身上那能够自行地构成一个目的和一种绝对的人性,逃避了注意,人类学神学的人本主义的人性(正如他几乎写过了)。

这不是为了在其位置上树立思想家的庄严形象,也不是为了确立作家的自命不凡的姿态。把分析引入这个方向无疑是可能的,至少是诱人的,但最终,仍有必要跨越这一领域。有必要如此,因为目的或终点本身已如此地隐退,以至于它决不允许通过崇拜那顽固地幽居的生命来辩证化。

任何未来的荣耀都无法实现这样的翻转。在隐退中死着,布朗肖已在死亡中延长了其生命的隐退。他守护着简朴,而不再把它戏剧化,但也没有什么在其线的单纯性上(在其“生命之线”上)或在那由此邻近贫苦和无名的东西上让步。“形象”的这一消散能够拥有一切动力并被一切可想象的情感所穿越:这,恰恰,不是去想象。

这是要考虑一个事实,即布朗肖在其死亡(mort)中已经并且正在为我们紧紧地持守这个(mourir),这个词在他那里定义了书写和思想的无作之劳作:“死”,片刻不息地穿越可意指的意义的界限,同样让有限打破了界限,而不因此再度居有它。澄清人类学神学的人本主义是为了让它所命名的东西有朝一日听到“呼喊的人本主义”(呼喊,或者,确切地说,喃喃低语)。我们正试着再次聆听布朗肖在喃喃低语中发出的呼喊。

作家,思想家,既不持有什么权力,也不承担什么重要性,除非是在我们发出又打乱了的这声呼喊的转瞬即逝的指示中。但恰恰是我们,恰恰是我们所有人,不管是不是作家,在我们的日常生命里,呼喊着它,低语着它。这些生命被隐撤进了全然的神显,它们是平凡的——它们在双重的意义上共通(communes)。它们不是“意味深长的”,但它们也不是“毫无意义的”。每个人,唯一的人,以及所有的人,一起抑扬地发出这喃喃低语的呼喊。这是生命的呼喊,也是死亡的呼喊,这是总在抉择的生死的呼喊,这是一切抉择的界限和一切被假定之主体的界限,但也是那偶然地逃离了主体的东西的开始,我们所谓的欲望、梦幻或思想的开始。

今天,难道不是有必要重新思考它吗?这是布朗肖对我们的要求。但至少我们应该承认,布朗肖之死,已不止是和布朗肖所说的死亡相符相合了:一个人的死亡和这个人关于死亡的思考彼此嫁接了,它们是对彼此慷慨的。最终,既非死亡,亦非生命,而是意义的一束渺小黯淡的光芒:一片白(blanc)。

布朗肖写道:“如果你能够像一个确定其中心的圆一样封闭你自己,那么,你,作为一个自我,会同意把这个自我当作可疑的、虚构的,并因此无论如何更加必要的吗?那么,或许,在书写的时候,你会同意把这个符合遗忘的早早得出却姗姗来迟的结论,当作书写的秘密:他人在我的位置上,在这个作为我唯一身份的无人占据的位置上,书写;正是这让死亡一瞬间显得欢乐、偶然。”(《无尽的谈话》,第458页)

(lightwhite 译)

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内在/超越

三月 6th, 2017

让-吕克·南希

我曾试着为您写一篇论“内在性(immanence)与超越性(transcendance)”主题的十分简短的论文。我放弃了,因为该话题难以捉摸。如果内在性确实指定了一个在自身当中持存的存在(être),那么,这个存在就定义了它自身的一个外部,它就是相对于那个外部而自主地持存的。持存,sub-sister,意味着被置于他物之下。一个实体(substance)是……以之为实体的那个东西的实体,且在必要时,是其意外的实体。一个主体(subjet)——subjectum——是……其行动,其意识的状态,等等的主体,除非它在某种意义上被遗忘了,“臣服”(sujet)于一个支配它的权威。作为持存(subsistance),内在性向一个不可避免的外部敞开。

相反,超越性指定的不是主体而是行动,是跨越实存之界限的运动。但我们刚刚看到,实体冒着不再持存的风险,在其界限外部敞开了自身:因为如果它不再敞开自身,那么,它就会消解,而不仍然被置于其行动和属性之下。

但超越的行动不在任何地方发生,因为在实体之外,只有行动的秩序,也就是超越性本身的秩序,或属性的秩序,它本身是意外的和不连贯的。超越(transcender)只能是一个重言式:超越性在超越(la transcendance transcende),不引发什么。(故而,我们猜测:内在性在内化[l’immanence immane],仅此而已。)

如果超越性引出了超越性,那么,它就内在于它自身。如果内在性作为一个无所行动的附从者而持存,那么,它就在自身中消解了。不论在哪一边,都有物或概念的一个根本且绝对的内爆(implosion)。超越性自身内在化,如同一种追逐其幽灵的恶无限,内在性自身瓦解,如同一具腐烂的尸体。

幽灵和腐烂是超越性和内在性的两个最终的、无止无尽的形象。它们都不存在。存在(exister),实存(existence),无视幽灵和腐烂,它们是两种把死亡再现为一个状态的方式。但死亡不是一个状态。死亡不存在:正因如此,它能够突然到来(survenir),并且,它确实突然到来。

死亡,单纯的死亡消除了关于“内在性”或“超越性”的一切思辨。在死亡中,实体或行动消失了。但与此同时,死亡形成了持存在其自身外部的唯一通道:持存让自身摆脱了那维持其持存的外封(因此,持存也让自身摆脱了它持存于其下的东西)并发展为出存(ek-sistence),或自身外部之“存”(sistence)。可以说,它发展为坚存(insistance)。在死亡之中或穿透死亡(因为死亡只是一面薄壁)“存”者(le “sistant”)坚持的远非持存(sub-sistance)或固存(con-sistance)。现在,“超越性”成为了“内在性”,像一只手套的指头一样被翻到外面。

至此,我可以谈谈我们所谓的“艺术作品”了。我们如何认出这样一个作品?只能通过如下的方式:面对着它,我们不保持面对,但我们相遇,我们撞击,我们受撞,我们失去了我们的外封,就像这个物,作品,失去了它自己的外封——它的形式,它的样式。我们在它内部发展,正如它在我们内部发展。我们进入并出来。我们总处在它和我们的这个之间(l’entre-deux)。很快,我们明白,有“它”就和有“我们”(或“我 ”)一样。有(il y a)——只有一种既不内在也不超越的真实:那就是拱块——好的拱块或坏的拱块,但碰撞,撞向那既不在内也不在外的东西的挡板,只是立起的隔墙:死亡,出生,爱,言语。在那里,我们猛撞,我们受撞。我们不停留在自身当中,我们没有离开自身。恰好在之间:我们得到了一个肿块,一处挫伤,一个血凝块。存在出离,浮肿的,隆胀的,膨充的。既不像内在于水的水一样流动,也不像超越波浪的海豚一样飞跃。而是像两片水域之间的一个美杜莎一样阴森不定。这美杜莎,诚然,让哲学家惶恐。

(lightwhite 译)

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意义的必要性

十二月 16th, 2016

让-吕克·南希

关于伊夫·博纳富瓦的诗歌与诗学,我不应做直接的或主题化的谈论;那超出了我的能力。不是说我没读过博纳富瓦,远非如此。和我的许多其他同代人一样,当我仍在求学的时候,《论杜弗的动与静》(Du mouvement et de l’immobilité de Douve)和《昨日荒漠统治》(Hier régnant désert)对我来说就远不只是书而已。它们是诗歌在当下时刻发出的声音。我记得我对自己说过:“此时,这刚刚已被写下。”

但我不想成为一个诗论家。如果我承担了在此时此地言说什么的使命,那也是希望隔着一段距离(一段必然是我自己的距离),或许,就像是从另一岸,来陪伴博纳富瓦的作品,我期待这种对位法的提供会成为我表达敬意的最恰当方式。

因为博纳富瓦的作品并不诉诸那以“共识”(consensus)的名义——请允许我使用这个丑陋的词语——进行的东西。它诉诸意义(sens),并抗诉意义,但这只是因意义由此遭受分配和划分,甚至到了缺席的地步。博纳富瓦写道:

我听得到刺耳的叫声
在音乐里回响,我知道我身上
意义的贫困。[1]

我将以此为主题。

贫困的另一个词是“急缺”或“必要性”。我无意去证实“急缺”或“必要性”是否属于博纳富瓦的词汇。但至少,需要作为约束或强制的意义会在他的这样一行诗句里被人找到:

言语本身需要材质。[2]

在这两段引文之间,有我愿用我自己的方式说出的关于意义和必要性的一切。那能够且必须被再现为意义之“贫困”的东西,凭借什么,通过什么,要求“材质”?言说的意义,斯多葛派的的无形的意义(lekton),应如何具身化,并且,这对意义有何影响?意义的贫困意味着什么?

我要立刻指出,在追溯意义的时候,我沿循了米谢勒·芬克(Michèle Finck)留下的一道踪迹。[3]我得益于他对博纳富瓦的既耐心又严格的强大研究,在此,我只想采取一个关于意义问题的稍稍不同的视角,尽我所能地进行一番拓展。

那么,回到这个关于意义及其必要性的问题上来——这里的必要性(nécessité)有两个意义:它是不可避免的,它也是必不可少的——我们应首先注意到:今天,在多大的程度上,我们似乎无法在谈论诗歌的同时忽视一个著名的问题(米谢勒·芬克探究的正是该问题对博纳富瓦的冲击):在贫困的时代,诗人何为?(Wozu Dichter in dürftiger Zeit ?)

的确,这个问题在我们听来似乎有些陈腐,它的锐点因一种近乎执迷或强制的重复而遭受磨损,变得迟钝。但如果是这样,那只是因为荷尔德林的话总被人这样阐释,以至于“诗人”好像单纯地和(悲惨、贫困或需求意义上的)“必要性”形成了对照,换言之,只是因为问题让人期待一个回答,这个回答将最终解释诗歌如何属于必要性,并安抚或救治诗歌。恩典的富足是为了通过辩证手段,取代或最终克服需求的约束。它包含了某种“拯救”的形式。这是海德格尔和其他许多人的阐释,它无疑在该问题的一切哲学的和诗学的——或者,更确切地说,“诗化的”——阐释中占据主导。最终,它或许是唯一可能的阐释,一个已暗含于荷尔德林之原初构想的阐释。

但我们可以(或许应该)试着表明别的东西,更多地沿循如下的线路:诗人处在了他所信奉并服从的一个必要或急缺的状态中。进而:处在一个作为匮乏的必要之状态中,诗人把必要性言说为约束。诗人不用拯救取而代之,并且他不陷入贫困,同样不沦入自闭。

为了让这里提出的东西有某种意义,为了让论证获得它所要求的精确意义,既不基于妥协,也不依靠辩证法,我们需要再一次这样开始:今天,前所未有地,带着一种本身即是时代之印记的不证自明,必要性是意义的必要性。“我们需要意义”——这是双重意义上的呐喊:意义匮乏;意义是我们之所需。

如果我们所谓的“诗歌”(不管它是否处在诗集的封面之间)正在考虑并采纳一种迫切的失败作为意义的构成呢?(我使用了“诗歌”一词,但或许,我们最终需要一个不同的名称。)

如果时间允许,我们就有必要在此回顾从浪漫派至今的整个诗歌史。我们可以表明,这段历史如何不时地被一种对意义,对大写意义(Sens)之假设的过度投资,以及与此相关地,一系列对大写意义的缩减投资,所打断。(在这里,我并不讨论该双重运动的原因,那过于地庞大。)我们同样可以表明,在这个时代,当博纳富瓦和其他人接受了这份遗产时,最终的结局,如何是“预言-神谕”的假设和(用乔治·巴塔耶的话说)“对诗歌的仇恨”之间的一种僵持。博纳富瓦本人提出了如下的要求:“人们不得不怀疑”,他写道,“一切在闭合的或形式的需要方面,未做出明确之否定的诗歌。”[4]

其实,在此遭受怀疑的不只是诗歌的这个或那个或多或少“闭合的”或“形式的”规定(甚至是在博纳富瓦自己看来,除非我的理解严重有误);不如说一切诗歌都受到了怀疑,因此,“诗歌”一词的任何非“诗化”的使用看似都不再可能。我所说的“诗化”的使用是指大写意义的一种形而上学的或神秘的揭示的意义,或我们在兰波那里发现的一种“文字炼金术”的意义,它最终被兰波所拒斥。无论哪一种情形(这是同一段历史的另一个方面),我们都不可避免地顽固坚持一个观念或一个绝对的要求,即散文是那超出了意义之假定的东西——换言之,它事实上仍处于它那边。

(我没有时间在此展开这点,但人们不得不认真地考虑,为什么,恰恰是诗歌成为了,可以说,西方之欲望和败落的关键或症状。请允许我通过引用皮兰德娄戏剧中一个角色的话,象征性地提及这点,那个角色告诉我们,“由于基督教诗歌的破产”,他成为了一个土耳其人。我们的历史和诗歌之间的关系在既迫切又急缺的意义上是必要的关系。诗歌根本没有在历史的边界之外随意地漂游,我们甚至可以表明,对西方而言,历史的问题一直是一个诗歌的问题——也就是,意义之必要性的问题。)

我暂且会简单地说,“诗歌”的诗学(或诗学-形而上学)意义,已在一段协调好的历史——它本身就是我们历史哲学的历史——中,成为了大写意义之无限假定的意义,或者,换个说法,一种过度意指的意义,哪怕它不时地屈服于沉默的颂扬,或者,一种无限之完成的意义,它被聚集、被允诺、被投射进了兰波早期诗歌所谓的“蓬勃的未来”。

而正是这变得不可能了,站不住脚了,不可容忍了(并且首先是在兰波眼里变得如此)。(这是我们历史的另一历史,我们时代的现状。)

的确,“意义的必要性”,在我们这里,不再指向狂热的命令,以给我们自己提供意指的迷狂状态。它毋宁指向一个事实,即意义——被人绝对地看待的意义本身,不管是大写的还是小写的——不能被居有或意指。意义不体现为别的什么。但不止如此。意义不能被居有为意义的真理,这个事实不能用一种令人安心的辩证法来理解,根据那一辩证法,意义的死亡也可以说是它的复活。在意义的普遍的、逐渐的丧失的假象里,那触及我们的东西,不能有任何的辩证化或审美化。没有辩证化,也没有审美化,因为两者实则一样;它们都属于献祭的逻辑,即牺牲现有的意指来换取一个更高意义的到来。关键是要消耗(不论是身体、事物还是词语),以便包纳并采取一种意义,那种意义会在其纯粹不可言喻的呈现中,在其纯粹的不可命名中,得到概括。

这,我们会说,就是事物的形而上学状态,也就是:形而上学诗学的临终喘息。

在如是的境况下,事物如何仍与诗歌一道持立?关于那不对之诗化的诗歌,又能说些什么?为了承认意义之穷尽的需要或必要,为了承认意义穷尽之时它自身的需要或必要,我们又能说些什么?这些问题,我相信,也是博纳富瓦遭遇的问题。

让我们回到关于意义(sens)一词之不同意义的简单评论上(在此,我同样参考了米谢勒·芬克的作品。)在这里,我们会发觉两种含糊性,两种碰撞,或两种矛盾修辞的例子。

首先是黑格尔挑选的:意义既指一个意指(signification)的元素,也指一种知觉(perception)的手段。其次,在一些欧洲语言的历史上,作为意指的意义和作为“方向”或“道路”的意义混合了起来。

在“意义”的意义上,意指(meaning,vouloir-dire,Bedeutung)和这些其他语义价值中的一个或另一个密不可分地联系着,如果不是或许同时联系着的话。

如今的意指(不管是理解为一个最终的所指还是一个指称的意图,不管是真理还是交流)被悬于一种本质悬置的状态,那无疑是我们的历史之事件。意义的意指意义处在了意义之悬置的状态。

(问题很快就提出:这难道不是“诗歌”中一直受争议的东西吗?但我们不要不急着走到自己前头。)

如果这样,这另两种意义能够告诉我们关于意义的什么东西呢?

感性(sensibilité)向我们讲述了一种在一而为二的方式,既在感受,也被感受,一个行为的两个主体,正如亚里士多德或多或少指出的那样。感性之物并非人们直接分担的一种直接性;它是一种被动的主动性的在自身之外存在(être-hors-de-soi)。感性之物是一种情色学,而非一种语义学。这种情色学首要地再现的,不是欲望的激情,而是感觉的句法。

“意义”的另一个意义或许给出了这样一个句法的首要表达方式:作为“方向”的意义是作为一个向在(être-à)的意义,这一存在模式既不自在(en soi),也不自为(pour soi),而是向着(à)——“向着”自身正如“向着”其余的一切。它是在自身之外存在的另一种方式,它是向着自身存在,仿佛被送出,被抛开,或被遣派,尚未抵达,仍在到来。它可以说是拉丁语ad在其所有不同意义上的一种存在论。Ad就是法语的à一词在音符上的转写。但音符或重音,accent一词,源于ad-canere,意即以歌唱为目的的加重语音,也就是,作为一种声音之强化的语调,发音的强度和紧张。拉丁语accentus一词是希腊语prosōdia的翻译。诗歌的韵律可以说和意义的这一发音有关。

以一种或许与这一切离得不算太远的方式,伊夫·博纳富瓦说道:“意义变成了音乐。”[5]音乐的观念本身应受到审视,而不是诗化(或变成意义的一种假定或升华)。这就是为什么,暂时,我只想说:不论是作为“重音”还是作为“韵律”,意义的发音(articulation)是为了歌声,但不是歌声本身,也不是一种和谐解决的形式,更不是任何解决的形式,而是连接(articulation),是一分为二:既是一种情色学,也是一种音调学,如果我可以使用这样的术语。

至少在第一个例子里,这可被还原为柏拉图已经提出的诗歌和散文之间的最基本差异:“如果你从所有诗歌中剥去它的技艺、韵律、韵步,剩下的除了语言还有什么呢?”[6]对柏拉图而言,散文以一种否定的方式被定义为“没有韵步的语言”[7],因此,在任何意义上,都没有尺度:没有声调,没有界限,没有停顿,没有悬置。它在拉丁语中被称为oratio prorsa(pro-versa):一种转向前方并总在向前的话语,处在一条直线上的话语,没有弯曲或转折(versus),只有不定的直线本身。

在这个意义上,在直线的末端,在其不定的或无限的极限处,有一个大写的意义,既是终点,也是目的地,它是填充或揭示,但因此(由于一条无限的直线回到了它自身,成为了一个圆)也是本原或起源,它同时是意向、矢量和结局。不论是被排斥还是被投射进一种调控的或神秘的无限——或许在那些条件下更是如此——大写意义都是散文的必要性或急缺,或至少是以此方式来理解的散文的必要性或急缺。让我们说,它是话语的必要性或急缺。它把自身绝对地强加于话语,反复地命令它——因此,话语错失了它,但那是一个欲望的对象,是被无限地抛向外部的其自身之切心性。

另一方面,存在着停顿(coupe)。用今天的一位年轻诗人,皮埃尔·阿尔菲利(Pierre Alféri)的话说,就是:“重音落在了别处:在诗句的不规则的打断和停顿中,在跨行连续里,怀着传送的冲动,它跃过文本的空隙或粘合了它们。”[8]

“重音落在了别处”:我会说这个别处就是重音产生之地。别处,也就是,除了直线:直线不得不突然应对的转折(versus),断裂,换行的行为(在拉丁语里,versus起初意味着一条线)。在没有什么物质的东西(如纸页的边缘)或话语的东西(如陈述的顺序)使之变得必要的情况下,开始新的一行。但这也不是率性而为。换行的行为是出于(或在寻求)一种极其不同的必要性:消解意义的必要性。

那么,意义停止被生产或出现。但它加了重音。它是紧张的:不是趋于完成的意义上,而是趋于破裂的意义上——它的确破裂了。停顿是意义的遣散。

例如,当博纳富瓦使用“意义”一词时,他往往紧接着引人注目地突然停止。这尤其可在《门槛的诱惑》(Dans le leurre du seuil)的一些停顿或跨行连续中看到。[9]这就像一个停顿和意义的那些破裂产生了共鸣,或形成了无声的押韵,比如:“眼看真正的果实生长,你赞成。”[10]“你赞成”(toi qui consens):这既是一个韵脚,也是(沉默的)意义的一个停顿,它被悬置起来,拍打着其结尾的咝音:赞成意义的停顿,赞成不再发觉任何意义上的意义。停顿打断了意义,如从树上摘下一颗果实:这就是黑格尔对那些最终脱离了宗教功能的艺术作品的看法。一颗摘下的果实是真正的果实:既不注定腐烂以便重生,也不用于消费以被吸收,而就是一颗果实,纯粹的果实,无止无尽。这是一颗果实的完善,但不是果实的一种完成,这是意义的真理,但不是什么意义,也不是什么“无意义”,而是其身体,其材质——其作为停顿的材质。

这个真理可以说承载了意义的必要性:它的需求和这个需求的急缺,其无可救药的贫乏。意义本身,简言之,破裂为意义,分离它,缩减它。

缩减它直至有必要首先防止停顿产生意义,防止把过度的意指赋予停顿、跨行连续、中略或换行——也就是,防止诗化诗歌中的必要性本身。我们不能让悬置意义的东西产生意义。

整个的情色学,连同其音调学,都在那里:在符号的停顿中。

但仍不得不有一种停顿,它或许绝不简单地在纸页的“诗行之间跳跃”的层面上显现。所以,在这简单却唐突的停顿里——“在她们的束腰外衣下/她们乳房的浑圆”[11]——意义本身似乎既被悬置也被维持,既是与意指的意义并排的感性的意义,也是另一意义内部的意义。

无疑可以说,诗歌正摆出一个古老风格的姿势,而那姿势既是感性的,也是意指的,两者相得益彰。

(我说姿势[pose],而非暂停[pause]。只要有悬置,就没有固化,没有任何张力的松懈。存在着张力,强度,那会是姿势的一部分,在这个意义上,人们会说一个“谄媚的姿势”,或者,它会属于一种停顿。一个重音会属于一个姿势或一次停顿,属于与一者并肩的另一者,与一者紧挨的另一者。)

但同样可以说,这里的姿势正被提出,或被再次提出,只是为了被打断。

诗歌总被姿势所威胁,不论是造型的姿势,修辞的姿势,和谐的姿势,还是神秘的姿势。姿势的危险十分接近停顿。所以,停顿必须打断姿势,如同打断话语的内容。

由此,一方面,引入停顿是不够的:停顿不得不按照恰当的尺度,在恰当的时刻,在恰当的位置上到来。但另一方面,那样的尺度没有任何尺度,没有任何尺码或模型。仿佛停顿不得不每次成为它自身的尺度,一个不依照任何东西的独一的尺度,所以,没有尺度,无度——但,它也是一个东西的尺度和节奏,是其整齐的韵律和切分音,那个东西由此被连接了起来,但为了被连接,它把转折的自由游戏和全部间隔,把意义的正反两面,都给予了自身。

无疑,停顿本身是必然地、必要地双重的。它同时进行分离和聚集,正如一个停顿(coupe)既是一个切口,一个分段,也是一个酒杯。这,同样,似乎在博纳富瓦的诗句中显明:“我伸出双手/迎接一只酒杯(coupe)。”[12]比较停留于亲近的领域,也就是,停留于一段被无限地缩小并因此敞开了的距离。停顿会是一道狭缝,它并不偶然地在杯中敞开,却维持了它的排布。双手间的断裂(coupe)分开了双手所形成的酒杯(coupe)。没有什么聚集。

意义,为了成为大写的意义,以一种典型的方式要求成为一种聚集,一种汇合,一种庇护。意义要求一个圣殿,一个形而上的视域,一个上帝,一个古老风格的姿势。但意义的必要性或急缺——它或许构成了我们的整个“现代性”——要求停顿,要求向别处转移,要求位置和情境之间的分化,要求真理的断裂。

我们会说,诗歌仍是一个形而上学的、存在论-神学的范畴。而诗只是美学的,更确切地说,只是非神学的——因此,它保持平静、沉着;它展示,也就是,没有单一的姿势;它没有一个姿势,却处在了停顿的样式和时间中。

[1] Yves Bonnefoy, Poèmes, Paris: Mercure de France, 1978, 304.

[2] Ibid., 74.

[3] Michèle Finck, Yves Bonnefoy, le simple et le sens, Paris: Corti, 1989.

[4] Yves Bonnefoy, L’Arrière-Pays, Geneva: Skira, 1972, 110.

[5] Yves Bonnefoy, Rue Traversière, Paris: Mercure de France, 1977, 64.

[6] 《高尔吉亚篇》502c;亦见《理想国》601a,和《申辩篇》22b-c。

[7] 《理想国》607d。

[8] Pierre Alféri, “A Henri Deluy,” Action poétique, 131, (été 1993) : 36.

[9] Bonnefoy, Poèmes, 255, 287, 288, 293, 303.

[10] Ibid., 312, 295, 296(词语在诗行末尾或停顿处重复了好几次)。

[11] Ibid., 261.

[12] Bonnefoy, Poèmes, 272, 275.

(lightwhite 译)

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慷慨,超乎赞美

十月 6th, 2016

让-吕克·南希

1、到了超越赞美,超越悼词的时候了——德里达要求我们这么多。悼词或祝福(bénédiction),它们在希腊语和拉丁语里是同一个意思(这要感谢语言学的些许意外):即说出某个人身上必须被承认的德性、品格、独一无二的品质。悼词是一种债的偿还,一种应得之物的弥补,而我们已经并且应该总是有欠于他,因为他一直并且永远是:思想者,朋友,主人,客人,守护者,过客,言说者,写作者,生者,在场。

就这样把所有返回他的东西——所有从他那里到来并且源于其力量,穿透、冲洗、唤醒并扰乱我们,诚然是(在苏格拉底的意义上)激怒我们,必须完全公正地加以承认的东西——归还于他,我们表达了我们对他的感激:我们把他的恩典——在这个词的所有意义上——还给了他。但当我们这么做的时候,我们开始发觉某种在悼词,诚然是在一切赞美中缺失的东西,某种赞美不禁地缺失了的东西:一种能力,即瓦解偿还和重新占有的这种经济(当我感谢你的时候,我把你已经给予的东西还给了你,同时我也在赞美的行动中为我自己占有了它)。我们因此明白,我们必须超越赞美,而我们明白这点,再一次,是因为他。

再一次,是他让我们意识到这种超越偿还的必要性,一种紧迫的必要性。但我们必须给予他的这种感谢自此就像一种最后的归还,或一种最后的遣送,在回到他的同时从他身上穿了过去,感谢被给予他,却永远不可能被还给他——给他,雅克·德里达。

因为问题是要知道赞美的偿还回到了谁,回到了什么。回到什么样的主体,回到什么样独一无二的存在,回到什么样的名字,回到什么样超越名字的不可命名者。他会比任何人更好地说出它,诚然,他会以许多的方式说:感谢的赠礼——它的感激,它的恩典(被说出的恩典就好像那被赠予的或富有魔力的东西)——既不来自任何人,也不回到任何人。

2、这个逻辑不仅支配着感激,也支配着礼物、天赋、信仰、思想、祈祷、慷慨。它是没有任何出发点或抵达点的一切形式的遣送、地址或目的地的的一般逻辑——遣送之物就这样无法回到自身,或者因此,无法以任何的形式返回。

慷慨是最好的例子。这个词在有关德里达的致敬、庆祝和悼词中被一再地提及。没有什么能比其慷慨——还有其时间,其关怀,其言词,其人格——的证词的看似无尽的累积更加公正的了。但德里达自己无论如何的确强烈地提防这个词的使用。我更有资格在这里这么说,因为他曾对我传达这样的批评和警告:“由慷慨而来的赠予,或因为一个人能够赠予(他所拥有的东西)而采取的赠予,不再是赠予。”(《触感》[Le Toucher],第36页。当然,有必要重读并分析整个的段落。)他最终渴望抛弃“慷慨”一词,因为它指定了一种分配本己之物的专有权力——并且,这种权力,说到底,是为了让拥有者(propriétaire)安心。

超越赞美因此将意味着超越这种把属于德里达的慷慨归还给他的偿还——超越其本有之品质的这种偿还。慷慨,即便它是“雅克·德里达”实际地本有的,即便它以一种不可否认的方式要求无所保留的承认,但它不能并且不得被“承认”。或者(这是同一回事),“雅克·德里达”不得以这样一种直接的、统一的方式被人承认。

他的慷慨不是“他的行为”,“他的姿态”,如果他不首先是他身上的另一种慷慨的姿态或结果的话,正是这贯穿了他的慷慨让他得以可能:这不来自任何地方,不来自任何人的慷慨把他选择、挑选、指定并保留为我们所赞美的那个“慷慨”的存在。

3、布朗肖想象“最后作家”的死亡,并写道,在这死亡的时刻浮现的不是沉默,而是作家用一种独一的声音发出的“无尽的喃呢”,“游离的言语”。雅克·德里达的声音,慷慨的声音,将这样一种喃呢聚到自身之中——使之发声,使之成句,使之回荡。这喃呢是一个时代的喃呢,也是一个世界的喃呢:这喃呢存有一种慷慨,那慷慨先于任何的先祖或天赋,先于任何的起源或谱系:那是被等待的喃呢的慷慨,喃呢就这样让一个声音得以可能。“J. D.”(雅克·德里达的首字母缩写)是一个时代的签名。

那不是唯一的声音,总有并且必须总有不止一个的声音(再一次,是德里达自己告诉了我们这点)。至少,德勒兹的声音,还有拉康的声音,构成了十分不同的发声法并采取了完全别样的语调。终有一天,我们将不得不破解他们的多音,他们的不和的复调,正如我们同样不得不破解海德格尔、维特根斯坦和巴塔耶的复调。

因此,德里达的慷慨必须让我们坚决地、无条件地超越“他”,因为他的慷慨正是以这样的方式慷慨着,并且首先是带着这样的礼物而慷慨:它所给予的东西高出并超越了一切可以确认、可以居有的“德里达讯息”。它不是一份私人的财产,而是一份共同的财产,是处在一切“我”之过度当中的无意识或超意识:它是一个反复思考自身之封闭和不可预见之敞开的时代的模糊不清的喃呢,它是一个慷慨地献出期待和颤栗的无眠时代的无声的窸窣。

“超乎赞美”:当我们觉得自己无力说出某人的优点或美德时,我们就不时地使用这个表述。但事实上,句子的这一翻转清楚地揭示了关键之所在:任何赞美都无法被授予一个主体,一个名字或一张面孔,如果它不让这个主体无限地超出自身,进入其自身之出生的赠礼和宽厚,进入其必然性的偶然性。

赞美的真理恰恰位于这里,在这里,它脱离了自身的慷慨,脱离了一种总受自满威胁的情绪化的、夸张的、做作的慷慨。祝福的真理就是,它言说一种善,而这种善无限地超越了接受祝福的人和给予祝福的人。

今天,我们明白了这个真理,感谢我们对之献上这一赞美的那个人——德里达要求我们这么多。

(lightwhite 译)

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德里达的三句话

十月 6th, 2016

让-吕克·南希

有人对我说:“只有当一位伟大的思想者死了的时候,你才明白,有多少如此必要,但只有极少数人有时间或精力从事的思的活动,被托付给了他。”

我还想用一个微笑——以此回应雅克上周二给予我们的微笑——补充一个十分幼小的孩子的话。当雅克的一位美国译者,克莉丝汀·伊里萨里(Christine Irizarry)向她的女儿解释,她不许在墙上涂鸦时,她的女儿说:“但如果你想写一些重要的东西,比如‘德里达死了’呢?”小女孩以壁画为媒介,重复了雅克放在“布朗肖死了”这句话周围的引号:不可能的句子,他说,一个只能是一种引述的句子……

今天,我将停留在句子的层面:停留在话语的边上,也就是,停留在边缘。没有说明,没有仪式,在一个人如此正确地用“死亡不加评述”(la mort sans phrases)来表达的意义上,没有矫饰——只有一种引述,那么,目的是保持那必须只被轻轻触摸的东西的简单性,以此尊重悲伤和在场,他的萦绕着我们的苦涩而甜蜜的在场。

我想引述德里达的三句话,把它们带回来,重复它们,再次倾听它们:不是写下的句子,而是说出的句子,为的是暂时,如果可能的话,在他的声音附近,留得更久一点。因为正是声音承载着踪迹,制造了差异。它是发出声响的书写,当然,不是一种沉默的或先验的声音。进而,正视着这个命题,我们可以引述雅克在1980年瑟里西的一次花园集体讨论会期间说过的另一句话。一些人想要质疑声音——而他:“但我还没有说过任何反对声音的话!”(请想象他说话的声音,带着一定的音高,那种伴随着他的全部惊叹的经典的比阿尔爆破音……)

那么,三句话。它们来自三个不同的时期,三个不同的语域,它们将继续随我回响。

第一句是关于书写的,第二句是关于思的,最后一句是关于身体的。

第一句是久远的,无疑是在1970年左右。我当时正经历一个怀疑和气馁的时刻,我告诉雅克,我想我已经或再也没有任何重要的东西要说了。他几乎被我说的话气到,他给了我这个短促而清晰的回答:“是的,我知道,这就是一个人给自己找的逃避书写的借口。”我吃了一惊,这很可能是我从未(像他后来一样)忘了这句话的原因。我从没想过,“书写”可以将自身呈现为一种一个人试图拒绝的义务。我仍不确定,我是否理解对了,即便“我已经得到了警告”,就像常言说的。无论如何,雅克的这个句子已像一个格言或命令一样留在我身上。书写的风险不得回避:那样的风险就是试着表达从未存在,或许绝不会存在的东西。因此,重要的是,我们不试图回避我们因书写而被暴露在其面前的东西,即便书写无论如何也能充当或表现为权力或自满的工具。因为一个人不能并且不得满足于已被说过的东西——他不能简单地再说一遍,不是重复它,而是不断地重新说它,并且,从不会有太多的声音。

第二句话来得更晚一些,是关于思的。我们当时在讨论《声音与现象》中的一句话:“无限的延异是有限的。”[1]我强调了它的艰涩。他对我说:“你知道,我也不确定我理解了。”他在微笑,但他没开玩笑。那一天,我明白了,思也会逃避他——他自己的思,通过某种极端,躲避了他——而我意识到,思总是应对逃避之物,应对那甚至在可以通达的事件中有所逃避的东西的可能性。雅克从不相信自己已把一个思想带向了最终的完成。而这恰恰是“延异”(différance)的意思:不是存在(être)和存在者(étant)之间的一种简单的区分,而是存在者内部自身分异的存在之思想。存在就表现为在自身内部与它自身区分,与实体或主体区分,因此也与概念区分。当我昨天阅读第102页的时候,我注意到,那句用斜体印着的话前面是这些词:“生命的有限性作为同自我,同样也是同其死亡的一种本质关系”——这就是无限者,更确切地说,这就是产生无限者的东西。正是这不可思者真正地让我们去思:它夺走了我们的一切确信,甚至是那些关于生命本身的确信。但这不令人窘迫, 而是有所鼓舞。它是,纯粹而绝对地,严酷的。

第三句话是最近的,它接近死亡。前一夜,在医院。玛格丽特在那里。雅克做了一个手术,他暗示我的心脏移植,对我说:“现在,我有一道和你一样大的伤疤了。”他在开玩笑——他总爱笑——但他的疲劳和焦虑使得语调不是那么地欢快。我没期望过这样一句话,正如我没期望过另两句话一样。除了幽默,它以另一种方式触动了我:仿佛在受难,在切刻,在身体的铭写上,能有一场友好的竞争。仿佛从一道伤疤到另一道伤疤,能有一场竞赛——但为了什么?为了什么东西的切刻和铭写?为了我们之有限性的切刻和铭写,有限性的界线让我们的无限性在“纯粹之切口的无(sans)”中显现,就像他曾经写道的。

但我不想让他说得比实际的更多。

那么,就这样了——只是这三句话,它们继续回响,正如他的面孔,他的魅力,他的姿势,他的声音,全都继续的那样——“声音所指示”(skema kai phone),[2]《智者篇》里的异乡人说:它指示独一无二者,指示无可替代者,指示不可通达、不可模仿、不可居有的原-本性当中的本己者,本己者就这样本然地言说自身,思考自身,忍受自身,他就这样存留——最终,在我们身上,在他自己身上——在他自己身上,也就是说,在他身外,被外逐,被出写,出存(ek-sist),超越——最终,在哪里?——在这里,随同我们。

[1] 雅克·德里达,《声音与现象》,杜小真译,北京:商务印书馆,2001年,第130页。

[2] 柏拉图,《智者篇》262c:“除非某人把名词和动词结合起来,否则发出的声音既不以此方式也不以彼方式指示任何‘作为’或‘不作为’,‘是者’或‘非是者’的存在。”见柏拉图,《智者》,詹文杰译,北京:商务印书馆,2011年,第88页,有改动。

(lightwhite 译)

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