意义的必要性

七月 5th, 2016

让-吕克·南希

关于伊夫·博纳富瓦的诗歌与诗学,我不应做直接的或主题化的谈论;那超出了我的能力。不是说我没读过博纳富瓦,远非如此。和我的许多其他同代人一样,当我仍在求学的时候,《论杜弗的动与静》(Du mouvement et de l’immobilité de Douve)和《昨日荒漠统治》(Hier régnant désert)对我来说就远不只是书而已。它们是诗歌在当下时刻发出的声音。我记得我对自己说过:“此时,这刚刚已被写下。”

但我不想成为一个诗论家。如果我承担了在此时此地言说什么的使命,那也是希望隔着一段距离(一段必然是我自己的距离),或许,就像是从另一岸,来陪伴博纳富瓦的作品,我期待这种对位法的提供会成为我表达敬意的最恰当方式。

因为博纳富瓦的作品并不诉诸那以“共识”(consensus)的名义——请允许我使用这个丑陋的词语——进行的东西。它诉诸意义(sens),并抗诉意义,但这只是因意义由此遭受分配和划分,甚至到了缺席的地步。博纳富瓦写道:

我听得到刺耳的叫声
在音乐里回响,我知道
我身上意义的贫困。[1]

我将以此为主题。

贫困的另一个词是“急缺”或“必要性”。我无意去证实“急缺”或“必要性”是否属于博纳富瓦的词汇。但至少,需要作为约束或强制的意义会在他的这样一行诗句里被人找到:

言语本身需要材质。[2]

在这两段引文之间,有我愿用我自己的方式说出的关于意义和必要性的一切。那能够且必须被再现为意义之“贫困”的东西,凭借什么,通过什么,要求“材质”?言说的意义,斯多葛派的的无形的意义(lekton),应如何具身化,并且,这对意义有何影响?意义的贫困意味着什么?

我要立刻指出,在追溯意义的时候,我沿循了米谢勒·芬克(Michèle Finck)留下的一道踪迹。[3]我得益于他对博纳富瓦的既耐心又严格的强大研究,在此,我只想采取一个关于意义问题的稍稍不同的视角,尽我所能地进行一番拓展。

那么,回到这个关于意义及其必要性的问题上来——这里的必要性(nécessité)有两个意义:它是不可避免的,它也是必不可少的——我们应首先注意到:今天,在多大的程度上,我们似乎无法在谈论诗歌的同时忽视一个著名的问题(米谢勒·芬克探究的正是该问题对博纳富瓦的冲击):在贫困的时代,诗人何为?(Wozu Dichter in dürftiger Zeit ?)

的确,这个问题在我们听来似乎有些陈腐,它的锐点因一种近乎执迷或强制的重复而遭受磨损,变得迟钝。但如果是这样,那只是因为荷尔德林的话总被人这样阐释,以至于“诗人”好像单纯地和(悲惨、贫困或需求意义上的)“必要性”形成了对照,换言之,只是因为问题让人期待一个回答,这个回答将最终解释诗歌如何属于必要性,并安抚或救治诗歌。恩典的富足是为了通过辩证手段,取代或最终克服需求的约束。它包含了某种“拯救”的形式。这是海德格尔和其他许多人的阐释,它无疑在该问题的一切哲学的和诗学的——或者,更确切地说,“诗化的”——阐释中占据主导。最终,它或许是唯一可能的阐释,一个已暗含于荷尔德林之原初构想的阐释。

但我们可以(或许应该)试着表明别的东西,更多地沿循如下的线路:诗人处在了他所信奉并服从的一个必要或急缺的状态中。进而:处在一个作为匮乏的必要之状态中,诗人把必要性言说为约束。诗人不用拯救取而代之,并且他不陷入贫困,同样不沦入自闭。

为了让这里提出的东西有某种意义,为了让论证获得它所要求的精确意义,既不基于妥协,也不依靠辩证法,我们需要再一次这样开始:今天,前所未有地,带着一种本身即是时代之印记的不证自明,必要性是意义的必要性。“我们需要意义”——这是双重意义上的呐喊:意义匮乏;意义是我们之所需。

如果我们所谓的“诗歌”(不管它是否处在诗集的封面之间)正在考虑并采纳一种迫切的失败作为意义的构成呢?(我使用了“诗歌”一词,但或许,我们最终需要一个不同的名称。)

如果时间允许,我们就有必要在此回顾从浪漫派至今的整个诗歌史。我们可以表明,这段历史如何不时地被一种对意义,对大写意义(Sens)之假设的过度投资,以及与此相关地,一系列对大写意义的缩减投资,所打断。(在这里,我并不讨论该双重运动的原因,那过于地庞大。)我们同样可以表明,在这个时代,当博纳富瓦和其他人接受了这份遗产时,最终的结局,如何是“预言-神谕”的假设和(用乔治·巴塔耶的话说)“对诗歌的仇恨”之间的一种僵持。博纳富瓦本人提出了如下的要求:“人们不得不怀疑”,他写道,“一切在闭合的或形式的需要方面,未做出明确之否定的诗歌。”[4]

其实,在此遭受怀疑的不只是诗歌的这个或那个或多或少“闭合的”或“形式的”规定(甚至是在博纳富瓦自己看来,除非我的理解严重有误);不如说一切诗歌都受到了怀疑,因此,“诗歌”一词的任何非“诗化”的使用看似都不再可能。我所说的“诗化”的使用是指大写意义的一种形而上学的或神秘的揭示的意义,或我们在兰波那里发现的一种“文字炼金术”的意义,它最终被兰波所拒斥。无论哪一种情形(这是同一段历史的另一个方面),我们都不可避免地顽固坚持一个观念或一个绝对的要求,即散文是那超出了意义之假定的东西——换言之,它事实上仍处于它那边。

(我没有时间在此展开这点,但人们不得不认真地考虑,为什么,恰恰是诗歌成为了,可以说,西方之欲望和败落的关键或症状。请允许我通过引用皮兰德娄戏剧中一个角色的话,象征性地提及这点,那个角色告诉我们,“由于基督教诗歌的破产”,他成为了一个土耳其人。我们的历史和诗歌之间的关系在既迫切又急缺的意义上是必要的关系。诗歌根本没有在历史的边界之外随意地漂游,我们甚至可以表明,对西方而言,历史的问题一直是一个诗歌的问题——也就是,意义之必要性的问题。) (more…)

分类目录: 缪斯 | 标签:, | 没有评论

布朗肖之死

六月 23rd, 2016

让-吕克·南希

对于莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot),同样适合发出一种不仅仅是献给作家和思想家的敬意。这敬意转向了那使两者得以可能的东西,它给它们献上了其存在,它赋予了自身一个双重的使命:离开其位置,并把其力量赠予书写的操练或思想的劳作。

这,我们可以说,就是布朗肖那个人。但这并不因此就是我们想要的那个人,那个人,我们想要立刻仔细地查看其隐藏的、“私人的”面孔,其独一又脆弱、大胆又微不足道的人性。这不是我们的好奇心会喜欢的那个太人性的(或超人的)人。这个人把他的生命撤入了一种只找得到极少之典范的审慎,他也让他身上那能够自行地构成一个目的和一种绝对的人性,逃避了注意,人类学神学的人本主义的人性(正如他几乎写过了)。

这不是为了在其位置上树立思想家的庄严形象,也不是为了确立作家的自命不凡的姿态。把分析引入这个方向无疑是可能的,至少是诱人的,但最终,仍有必要跨越这一领域。有必要如此,因为目的或终点本身已如此地隐退,以至于它决不允许通过崇拜那顽固地幽居的生命来辩证化。

任何未来的荣耀都无法实现这样的翻转。在隐退中死着,布朗肖已在死亡中延长了其生命的隐退。他守护着简朴,而不再把它戏剧化,但也没有什么在其线的单纯性上(在其“生命之线”上)或在那由此邻近贫苦和无名的东西上让步。“形象”的这一消散能够拥有一切动力并被一切可想象的情感所穿越:这,恰恰,不是去想象。

这是要考虑一个事实,即布朗肖在其死亡(mort)中已经并且正在为我们紧紧地持守这个(mourir),这个词在他那里定义了书写和思想的无作之劳作:“死”,片刻不息地穿越可意指的意义的界限,同样让有限打破了界限,而不因此再度居有它。澄清人类学神学的人本主义是为了让它所命名的东西有朝一日听到“呼喊的人本主义”(呼喊,或者,确切地说,喃喃低语)。我们正试着再次聆听布朗肖在喃喃低语中发出的呼喊。

作家,思想家,既不持有什么权力,也不承担什么重要性,除非是在我们发出又打乱了的这声呼喊的转瞬即逝的指示中。但恰恰是我们,恰恰是我们所有人,不管是不是作家,在我们的日常生命里,呼喊着它,低语着它。这些生命被隐撤进了全然的神显,它们是平凡的——它们在双重的意义上共通(communes)。它们不是“意味深长的”,但它们也不是“毫无意义的”。每个人,唯一的人,以及所有的人,一起抑扬地发出这喃喃低语的呼喊。这是生命的呼喊,也是死亡的呼喊,这是总在抉择的生死的呼喊,这是一切抉择的界限和一切被假定之主体的界限,但也是那偶然地逃离了主体的东西的开始,我们所谓的欲望、梦幻或思想的开始。

今天,难道不是有必要重新思考它吗?这是布朗肖对我们的要求。但至少我们应该承认,布朗肖之死,已不止是和布朗肖所说的死亡相符相合了:一个人的死亡和这个人关于死亡的思考彼此嫁接了,它们是对彼此慷慨的。最终,既非死亡,亦非生命,而是意义的一束渺小黯淡的光芒:一片白(blanc)。

布朗肖写道:“如果你能够像一个确定其中心的圆一样封闭你自己,那么,你,作为一个自我,会同意把这个自我当作可疑的、虚构的,并因此无论如何更加必要的吗?那么,或许,在书写的时候,你会同意把这个符合遗忘的早早得出却姗姗来迟的结论,当作书写的秘密:他人在我的位置上,在这个作为我唯一身份的无人占据的位置上,书写;正是这让死亡一瞬间显得欢乐、偶然。”(《无尽的谈话》,第458页)

(lightwhite 译)

分类目录: 未分类 | 标签:, | 没有评论

内在/超越

六月 20th, 2016

让-吕克·南希

我曾试着为您写一篇论“内在性(immanence)与超越性(transcendance)”主题的十分简短的论文。我放弃了,因为该话题难以捉摸。如果内在性确实指定了一个在自身当中持存的存在(être),那么,这个存在就定义了它自身的一个外部,它就是相对于那个外部而自主地持存的。持存,sub-sister,意味着被置于他物之下。一个实体(substance)是……以之为实体的那个东西的实体,且在必要时,是其意外的实体。一个主体(subjet)——subjectum——是……其行动,其意识的状态,等等的主体,除非它在某种意义上被遗忘了,“臣服”(sujet)于一个支配它的权威。作为持存(subsistance),内在性向一个不可避免的外部敞开。

相反,超越性指定的不是主体而是行动,是跨越实存之界限的运动。但我们刚刚看到,实体冒着不再持存的风险,在其界限外部敞开了自身:因为如果它不再敞开自身,那么,它就会消解,而不仍然被置于其行动和属性之下。

但超越的行动不在任何地方发生,因为在实体之外,只有行动的秩序,也就是超越性本身的秩序,或属性的秩序,它本身是意外的和不连贯的。超越(transcender)只能是一个重言式:超越性在超越(la transcendance transcende),不引发什么。(故而,我们猜测:内在性在内化[l’immanence immane],仅此而已。)

如果超越性引出了超越性,那么,它就内在于它自身。如果内在性作为一个无所行动的附从者而持存,那么,它就在自身中消解了。不论在哪一边,都有物或概念的一个根本且绝对的内爆(implosion)。超越性自身内在化,如同一种追逐其幽灵的恶无限,内在性自身瓦解,如同一具腐烂的尸体。

幽灵和腐烂是超越性和内在性的两个最终的、无止无尽的形象。它们都不存在。存在(exister),实存(existence),无视幽灵和腐烂,它们是两种把死亡再现为一个状态的方式。但死亡不是一个状态。死亡不存在:正因如此,它能够突然到来(survenir),并且,它确实突然到来。

死亡,单纯的死亡消除了关于“内在性”或“超越性”的一切思辨。在死亡中,实体或行动消失了。但与此同时,死亡形成了持存在其自身外部的唯一通道:持存让自身摆脱了那维持其持存的外封(因此,持存也让自身摆脱了它持存于其下的东西)并发展为出存(ek-sistence),或自身外部之“存”(sistence)。可以说,它发展为坚存(insistance)。在死亡之中或穿透死亡(因为死亡只是一面薄壁)“存”者(le “sistant”)坚持的远非持存(sub-sistance)或固存(con-sistance)。现在,“超越性”成为了“内在性”,像一只手套的指头一样被翻到外面。

至此,我可以谈谈我们所谓的“艺术作品”了。我们如何认出这样一个作品?只能通过如下的方式:面对着它,我们不保持面对,但我们相遇,我们撞击,我们受撞,我们失去了我们的外封,就像这个物,作品,失去了它自己的外封——它的形式,它的样式。我们在它内部发展,正如它在我们内部发展。我们进入并出来。我们总处在它和我们的这个之间(l’entre-deux)。很快,我们明白,有“它”就和有“我们”(或“我 ”)一样。有(il y a)——只有一种既不内在也不超越的真实:那就是拱块——好的拱块或坏的拱块,但碰撞,撞向那既不在内也不在外的东西的挡板,只是立起的隔墙:死亡,出生,爱,言语。在那里,我们猛撞,我们受撞。我们不停留在自身当中,我们没有离开自身。恰好在之间:我们得到了一个肿块,一处挫伤,一个血凝块。存在出离,浮肿的,隆胀的,膨充的。既不像内在于水的水一样流动,也不像超越波浪的海豚一样飞跃。而是像两片水域之间的一个美杜莎一样阴森不定。这美杜莎,诚然,让哲学家惶恐。

Polygraph 15/16 (2004), 11-12.

(lightwhite 译)

分类目录: 未分类 | 标签: | 没有评论

意义,在所有的意义里

十一月 5th, 2015

让-吕克·南希

在吉尔·德勒兹离开我们的时刻,怀着巨大的悲伤,怀着崇敬,我们不禁把他保留为“他自己”,实现一次“影像的停滞”。无疑,他的形象就在那里,不可抹去,连同他的微笑,他的声音,以致我们保卫它们,而太多的苦难,为了微笑,为了言说,在那面前到来。纵然千差万别如我们的选择,如我们哲学的风格,但无疑,我们,我们中的任何一个,都无法忘记他。然我们也知那等待我们的,他正消失的“时间-影像”: 就像他写的,我们能够“察觉不可察觉之物”(《千高原》,第351页)。能够紧张,而不平静地,让我们与其思想的强度达成一致:一种作为事件的意义的思想,逃逸着,闪烁着,不可把持,却更为鲜活,那道光芒在外部迷失,而不解决它的亏损,不得任何的弥补。在一个“打破了一切总体性概念”的世界里(《对话》,第173页),德勒兹给我们带来了欲望的全部炽热。他写道:“意义的生产是今天的使命”(《意义的逻辑》,第91页)。他不停地生产,在一切意义上,欢乐地,狂乱地。明天,我们继续使命。今天,我们让自己沉默,以便倾听他所命名并向我们喊出的“绝对解域化”的这一间奏曲。再一次:“永别了,我正目不转睛地离去”(《千高原》,第403页)。

(lightwhite 译)

分类目录: 未分类 | 标签:, | 没有评论

问答

三月 10th, 2015

西山雄二、渡名喜庸哲、让-吕克·南希

(西山雄二和渡名喜庸哲):你的书《福岛之后》(Après Fukushima)的日文翻译在日本颇有影响,因为这是一位外国哲学家对福岛的第一个真诚的、有价值的回应。福岛灾变之后,你的书从一个广阔的视角上揭示了一种对资本主义和技术(你曾称之为écotechnie,“生态技术”)之形构的哲学反思,资本主义和技术在我们的文明中制造了一场严重的灾变。

请允许我问一个从你的思考中遗漏了的问题:关于受害者,或关于灾变之后的哀悼工作。灾变的特点是大量的受害者(死者,失踪者,难民,等等);仍有一个对这些受害者之责任的问题。

在你的结语里,你评论了“一个当下,在那里,某物或某人呈现了自身:一个到来的当下,一个接近的当下”。在这里,为了转离一般等价物,问题是“一种特定的考虑,是专注和紧张,是尊重,甚至是指向独一性本身的我们竟可称之为崇拜的东西”。

我的问题是:对受害者的责任问题也提供了一个否认灾变等值性,坚持“非等值的共产主义”的独一机会吗?

(让-吕克·南希):是的,毫无疑问。因为在实际的援助和基本的关怀之外,我们欠受害者的东西,就是向他们表明,我们知道他们是什么的受害者——哪怕知道这点是更难的,即一个人是一整个体系的受害者,而不只是几个“邪恶”个体的受害者——更不用说是一场“自然”灾变的受害者了。受害者之为受害者就在于他们被一个体系当作等值的对象来对待,体系拒绝计算一些风险,因为它只用短期的生产力来计算。

:1991年,海湾战争期间,你写了一篇题为《战争,法律,主权——技艺》的文章。注意到战争的可能性无法和主权的观念分开,你写道,“战争是完美的主权技术;它是主权的开动和主权的至高执行(终结)。”改写你的表述:核能也是我们文明中“完美的主权技术;它是主权的开动和主权的至高执行(终结)”。因为在这种新的形构中,以自然(phusis)和技艺(technē)的执行为目的,核技术是一种独一的技术,它十分不同于其他现代能源(矿物燃料:天然气,煤,石油)。

在这些状况下,核技术关注二十世纪的主权观念。通常,主权国家必须确保能源的独立。这个趋势自二十世纪六十年代以来在法国还有日本都很显著。在这些历史的语境下,核技术(我们可称之为“主权技术”)形成了这两个国家的政治、经济和文化权力的网络。

你如何看待核时代技术和主权之间的联系?

:出于许多的原因——其中技术扮演了一个决定性的角色——主权在当下的情境中过时了:国家再也不能被其领土或人口所规定,并且,它再也不能被视为独立于那些全球性地扩张和影响的经济权力了(它从未完全地独立过,但从现在起,它的依赖超过了它的独立)。所以,这个时候就出现了一次巨大的地缘政治的重组,欧洲和北美相比于太平洋诸国和巴西正变得次要起来。有可能这样的转变没有改变生态-技术-政治运行的任何东西。但由于它伴随着我们刚刚提到的这些相互依赖性,也有可能它会要求对“国家”、“国际法”等等进行新的定义。

但这个也还不是最重要的:根本的东西是“经济增长”的动机,以及由此从那个角度看待和管理的技术的动机。但我们无法用任何东西反对“增长”,除非我们设想另一种文明,一种新的生存意义,它不被生产所奴役,而是自为地得到了解放。这意味着如此的“自为”找到了其自身的意义,其“自身”之存在事实的意义。

:在福岛核事故发生恰好两年半后,我们在日本目睹了一种与许多值得赞叹的重建努力相伴的或多或少普遍的“遗忘”。尤其是在福岛县——那里的一些地方仍然受到污染,甚至在禁区外边——两百万居民不仅被鼓励着去忘却,而且他们自己就试着忘掉悲惨的过去和仍然痛苦的当下。那些远离这个区域而生活的人,也是如此。但这样的遗忘在我看来似乎并不源于一种敏感性的缺失或缺陷,而是灾变重建过程的一个必要组成部分:我们必须忘记并隐藏,以便恢复生活的正常或日常本质,并且,如果可能的话,让它变得比之前更好。就仿佛,不同于那场暴露并揭示曾被封闭和隐藏之物(例如,反应堆里封闭着的放射现象)的灾变的爆发,我们相反地不得不遗忘或“埋葬”这个暴露的事实。(这个问题的关键,我想,不只是揭露/封闭关系本身,而首先是遗忘,它是强行[重新]正常化的过程的一部分)。你如何看待这种“遗忘”?

:遗忘是生命的本质。它是一种非凡的力量。你不得不知道你应该遗忘什么:灾变本身,它的不幸,它的苦难——但如果你遗忘了它的起因,同时还有它的后果,那么,这是另一回事了!但这不总是我们所“遗忘”的东西——我们往往根本从未真正考虑过它。

:我想请你稍稍阐明一下你在《福岛之后》这本书的结尾所说的“共产主义”。在我看来,你似乎不仅提到了共在(或共显)的理论模态,而且勾勒了独一的、非等值的、因此不可共通的诸存在所分享的一种“实践”的存在模态。问题是那些人的在场,他们不仅抵制一切共通的尺度,而且抵制任何的实际化或开动,这样的在场无法,例如,通过把它引入代议制民主的既定体制,而轻易地得到“再现”。从这种,可以说,非形式者的共产主义里,我们可以提取什么样的“形式”来思考一种“到来的民主”?在非等价物的互动中,何种交流(Twitter,Facebook……)是可能的?最后,在非等价物的共产主义这个概念里,有关“实践”或“行动”的什么样的思考是可能的?(我想到的不只是你《民主的真理》一书中恰好题为“实践”的一章,还有你2012年3月在法兰西哲学协会所做的名为“怎么办?”的讲座。)

:我不能够或不愿意勾勒一种社会或政治的图式。扮演未来的建筑师是无意义的:让我们把它交给未来并敞开可能性。但事实也就是,最普遍的交流,如果我敢这样说的话,总是并且不断地为我们所支配。通过因特网,是的,但让我更敏感的不是所谓的“社会”网络(一个揭示性的表达),而是同其他每个人说话并看到其他每个人的可能性(例如,Skype),更确切地说,是日常生活的思想、词语、写作、图像、视觉和音乐形式的流通,是所有这样的流通,它产生了一种仍然未知的,甚至可以说尚未被“察觉”的意义,但从长期来看,它必定会有意义。因为我们继续每天十分谦卑地活着,不是在海德格尔在《存在与时间》中写道的那种意义上活着,而是在他在同一本书中说“本真的东西不过是对非本真的东西的式变的把握”的意义上活着,他没有展开这个论述,但我们自己无疑正开始展开它。

“共产主义”首先是关于我们所有人,是关于共同生活的我们,关于在生活中有越来越多共同的既定之物的我们——例如,这台电脑,文字在东京和斯特拉斯堡(或许你们不在东京?)之间的这个瞬间的流通。越来越多日常的、平凡的“共同”物,因此有越来越多的动机和理由来察觉“我们”之间那不可比较、不可共通的东西。

2013年9月

(lightwhite 译)

分类目录: 福岛之后 | 标签: | 没有评论