永恒轮回与激情的悖论

五月 24th, 2015

阿甘本

在一个日期不详(但不会晚于1916年)的笔记本里,迪诺·坎帕纳(Dino Campana),二十世纪或许最伟大的意大利诗人,写道:“在永恒轮回的旋风中,图像立刻死亡。”[1]这无疑是对尼采的指涉,之前的断片已经好几次提到他了。但诗人为什么把图像投进永恒轮回的旋风?在尼采关于永恒轮回的观念里,能有某种与图像对应的东西吗,即便它没有得到正式的解决?图像为什么在永恒轮回中立刻死亡?

为了回答这些问题,我将首先寻求永恒轮回的主体本身,也就是在永恒轮回中永恒地轮回的东西:相同者。永恒轮回,事实上,用尼采的话说,就是“相同者的永恒轮回”(ewige Wiederkehr des Gleichen)。

让我们在Gleich(相同者)一词上停顿片刻。这个词由前缀ge-(意指某种集体的东西,一种聚集)和leich形成,后者源于中古高地德语lich,哥特语leik,最终源于一个词干lig,意为表象、形象、相像,在现代德语里则是leiche,尸体,死尸。因此,Gleich意指具有相同lig,即相同形象的东西。在构成那么多德语形容词的后缀lich(weiblich原指“拥有一个女人的形象”),甚至在形容词solch(哲学的表达,例如,als solch,如此,意指就其形象,其固有形式而言)中,我们找到的正是lig这个词干。在英语里,有一个准确对应的词语:like,就像likeness、to liken、to like,以及许多形容词的后缀。在这个意义上,相同者(Gleich)的永恒轮回可从字面上毫不生硬地被翻译成“相似者(the like)的永恒轮回”。

那么,在永恒轮回中,有某种类似于图像,近乎相似性的东西,而坎帕纳的论述就在这个意义上得到了完全合理的说明。永恒轮回的观念首先是一个有关相似者的观念,是某种位于一个整全图像,或者,用本雅明的话说,一个辩证图像的秩序当中的东西。或许,只有在这样的语境里,永恒轮回才获得了其本质的意味。

词源学家已经无法解释Leich如何逐渐地获得了它在今日德语里具有的尸体的意思(已废弃的英语lich也有这个意思,如lichgate:教堂墓地的大门)。事实上,甚至在这里,语义的演化也是完全连贯的。一具尸体是完美地拥有相同图像、同样相似的东西。这是如此地正确,以至于罗马人把死人等同于图像;逝者是完美的图像(imago),反之亦然,图像首先是死者的图像(imagines是罗马贵族在房子的中庭里存放的先人的蜡制面具)。根据一套描述了许多民族之葬礼仪式的信仰体系,死亡的首要结果是它把死者变成了一个鬼魂(拉丁语的Larya,希腊语的eidolon或fasma),也就是说,变成了一个模糊而险恶的存在,它在生者的世界中徘徊并返回逝者时常出入的位置。葬礼的目的恰恰是把这种具有威胁的、令人不安的在场——这不过是逝者的图像,是其顽固地归来的相似性——变成一个先祖:虽然还是一个图像,但这个图像是仁慈的,并且与生者的世界保持着一个让人安心的距离。

这些图像无疑栖居于异教的冥府。作为一个古典语言学家,尼采熟悉荷马在《奥德赛》的著名段落中描述的这个阴影的地下世界,那也是波吕格诺图斯(Polygnotus)在鲍桑尼亚(Pausanias)的描写中存留的同样著名的德尔斐壁画上呈现的。正是在这些有关地狱的异教描述中,我们第一次遇到了某种类似于永恒轮回的东西:对达那伊得斯(Dainaids)的惩罚,向一口破罐里永恒地注水,或对西西弗斯(Sisyphus)的惩罚,把一块注定要再次落下去的石头永恒地推向山顶,还有对奥克诺斯(Ocnus)的惩罚,徒劳地给一头立刻把草吃下的驴子永恒地编织草绳。(很有可能,我们应把《查拉图斯特拉如是说》里驴子的在场,归于这最后一个地狱的形象——尼采从巴霍芬[Bachofen]的《坟墓的象征》[Grabensymbolik][2]中熟知了它。)

在这样的视角下,古人的地狱显现为一座想象的地狱:图像是无尽的,相似性是难以抹除的,这,对他们而言,就是地狱的观念。

但甚至在基督教神学里,一个人也发现了永恒生命和图像之间的联系。教父,作为最早反思复活问题的人,很快就遇到了复活之躯的实体与形式的难题。复活过来的身体是和它死去时一样呢,还是和它年轻时一样?如果死者已在死亡前五年就失去了一条胳膊或腿,那么,他复活过来是完整的还是残废的?如果他死去的时候光秃秃的,那么,他复活过来也必然是无毛的吗?或者,假定死者是一个食人者,以人肉为食,并且人肉可以说成为了他自己的肉:那么,被吃掉的肉到底属于谁?复活的身体要保留所有曾属于活着的身体的肉呢,还是只保留构成了尸体的那部分肉?不论其衍生的问题有多么地荒谬,基本的问题——关于已死的身体和复活的身体之间同一性的问题——是极其严肃的,因为拯救的可能性就取决于它。因此,复活的难题暗含了一个认识论的难题:如何认识复活之人的个体性和身份。(在这个意义上,相似者的永恒轮回提出了一个类似的难题,并且这特别地解释了查拉图斯特拉对永恒轮回的厌恶,因为他意识到,这也意味着“小人”和世上一切令人作呕的东西的永恒轮回;如此的厌恶也让人想起柏拉图的《巴门尼德篇》里年轻的苏格拉底面对头发、污垢和泥巴的理念的永恒性时所感到的厌恶。)

我们要把这一难题的一种解决归于3世纪最伟大的基督教哲学家奥利金(Origen),他把拯救的主题和图像的主题联系了起来,并把这两者和永恒轮回联系起来。面对一种严格地物质的复活观(尸体的复活,或至少是一定量的物质的复活)所隐含的悖论,奥利金肯定了,复活的东西不是身体的物质,而是其理念(eidos),其图像,因为它们在其全部的物质变形中保持不变。另一方面,正因为奥利金仍把理念视为一个物质的原则,即便那是一种精神的,并且真正精妙的物质,复活者就有可能再次死亡并占据一个粗陋的身体,直到复原(apocatastasis)或最终复活的时刻,在那个时刻,理念的精妙物质会遭到彻底的消耗。但甚至在这个点上,进程也可以重新开始,并且,如果这样,图像事实上就是无法根除的。不论奥利金假定了什么——永恒的图像或它在复原中的最终消耗——任何关于曾经存在之物的救赎的观念必定设法应对图像的认识论难题。

不论我们何时面对过去及其救赎,我们都同时面对着一个图像,因为只有理念允许了关于曾经存在之物的知识和确认。因此,救赎的难题总暗含了一种图像的经济,借用柏拉图对科学的定义,一种对表象的拯救(ta fainomena sozein)。 (more…)

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尼采的疯狂

十月 8th, 2013

巴塔耶

一八八九年一月三日,
五十年前,
尼采屈服于疯狂:
在都灵,在卡洛•阿尔贝托广场,
他哭泣着,抱住了
一匹被人痛打的马的脖子,
然后崩溃;
当他醒来,他相信自己是
狄奥尼索斯

被钉上十字架的人
这个事件
应该被纪念为
一起悲剧。
“当有生命者
命令自己时”,
查拉图斯特拉说,
“它也必须为它自己的命令
付出代价。
它必须为它自定的法规
当审判者、惩罚者和
牺牲者。”[1]

我们渴望纪念一起悲剧的事件,而此刻,我们站在这里,为生命所振发。头上,星光的天空延展,脚下,大地转动。在我们身体之内,既有生命,也有死亡运移。(一个人,甚至远远地,总可以感到,最后之喘息的逼近。)在我们的白天之后,会有黑夜,黑夜之后,会有白天。但我们仍在说话,大声地说话,全然不知我们所是的这些存在者的本质。而那个不依据语言和理性之人的法则说话的人,我们必须宣称他疯了。

我们自己害怕发疯,我们怀着巨大的不安遵守法则。此外,疯子的精神错乱得到了分类,并单调地重复着自己,以致引起了厌倦。疯子感染力的缺失确保了逻辑的极度严格。哲学家,无论如何,没有疯子那么诚实地“反映空旷的天空”,而那样的话,他不是应该遭到摒弃吗?

这样的追问不能被严肃地对待,因为只要人足够地明智,它会很快失去意义。但这完全地外在于幽默的精神。因为我们同样有必要知道痛苦的汗水。我们要用什么样的借口拒绝产生汗水的尴尬?汗水的缺席远没有流汗者的幽默更加地诚实。被我们称为“明智”的人是哲学家,但他不独立于人的整体而存在。那个整体由一些彼此毁灭的哲学家和一大群人构成,而这群人处于一种他们所不知的惰性和焦躁的状态。

在这一点上,那些如今满身大汗的人会在夜间和另一些人发生碰撞,对那些人而言,运转的历史澄清了人类生命的意义。因为的确,在历史上,彼此消灭的暴民给出了哲学家中间——那些作为如此之多的屠杀行为的对话中间——互不协调的后果。但完满,如同诞生,意味着战斗,而超出完满和战斗,除了死亡,还剩下什么?超出彼此无尽的言语的毁灭,除了一种在笑声和汗水中把人逼疯的沉默,还剩下什么?

但如果人的一般性——或者,更简单的,人的全部生存——是肉身化为一个单一的存在者——作为孤独的和被离弃的,当然,作为一般性——那么,这一肉身化的脑袋会是一场难以平息的冲突,和一种迟早会粉碎的暴力的位址。我们几乎难以设想这个肉身化的存在者在视觉中获得的风暴或释放的强度。他仰望上帝,只是为了在同一个瞬间杀死上帝,成为上帝本人,但也只是为了迅速地跃向虚无。他继而会一如既往地发现自己,一个和任何过客一样无关紧要的人,但也没有任何安息的可能。

他自己肯定不满足于思想和言语,因为内在的必然性会强迫他实践他的思想和言语。这样一种肉身化的存在者会懂得一种如此巨大,以至于任何语言(辩证法和其他任何东西)都无法复制其运动的自由。人的被这般化身的思想只能成为一种欢庆,它的准许和蒸发会找到一种释放,那等同于悲剧和痛苦之感觉的释放。

这促使我们不可避免地承认,“肉身化的人”也必须发疯。

在他的脑袋里,地球会如何猛烈地旋转!

他被如何极端地钉上十字架!他会多么像一个酒神的信徒(后退了,所有那些害怕仰视他的人……)!但,凯撒,他会多么孤独地长大,无所不能,且如此地神圣,以至于任何人若不在泪水里融化就无法想象他。设想……上帝如何不厌弃这样的发现:他在了解疯狂方面的合理的无能?

1939年1月3日

然而,这种暴力的表达还走得不够远:这些句子背叛了原初的冲动,如果它们不和那些作为其活生生之辩护的欲望和决心联系起来的话。现在,一种处于巅峰的疯狂之再现明显不能有任何直接的效果;没有人可以在他自身内部自愿地摧毁把他和周围人像一节节骨头一样相连起来的表达装置。

布莱克用一句箴言告诉我们,“要是他人没有发疯,我们也应如此。”疯癫无法从人之一般性当中被抛出,因为它的完满要求疯子。尼采的发疯——他代替了我们——就这样使那种一般性得以可能;而那些之前丧失了理智的人并没有同样辉煌地做到这点。一个人如何接受同伴的疯癫献给他的礼物而不回赠任何的剩余利益?如果那样的利益不是接受另一个人之非理性的高贵礼物的人本身的非理性的话,回赠又会是什么?

另一句箴言:“一个心有所欲而不行动的人酿造灾祸。”

灾祸的最极端的形式无疑是在欲望的表达和行动相混淆的时刻获得的。

因为如果一个人开始遵循一种强烈的冲动,他对这一冲动的表达就指明他不再遵循它,至少是出于表达的持续。表达要求一个外在的象征符号替代激情本身。所以,自我表达的人必须从激情的燃烧领域走向符号的相对冰冷和迟钝的领域。一旦遭遇那样的表达,我们必须总要问一句,主体是否走向了一种深深的沉睡。那样的追问必须用无尽的精确来实施。

一个人要是理解了疯癫中有着人的完满,他就因此被引领着做出选择,不是疯癫和理性之间的选择,而是“为打鼾辩护的噩梦”之谎言,和自我主宰与胜利之意志之间的选择。一旦他发现巅峰的光辉和苦恼,他就发觉,没有什么背叛比艺术的假冒的谵妄更加可恨了。因为如果他必须真地成为自身之法则的牺牲品,如果其命运的完成真地要求他的毁灭,如果死亡或疯癫对他而言因此具有庆贺的灵晕,那么,他对生命的爱,他的命运就要求他在自身内部犯下那桩他会弥补的权力之罪行。这是命运的要求,而他被一种极端机遇的感受束缚于这样的命运。

那么,首先,前行,从无权的狂热到权力——正如他必须在其生命的危机中,在一种从权力到崩溃的颠倒中前行,不论那样的颠倒是缓慢的还是突如其来的——他因此必须把他的时间投入到对力量的(非个人的)探索上。在生命的完整性显现为和其最终之结局,也就是悲剧相连的那一刻,他看见了这样的关系是如何地让人软弱。他看见那些和他有关的接近秘密的东西——它们就这样代表了大地的真正之“盐”或“感觉”——屈服于文学或艺术的迟缓的溶解。人之生存的命运就这样显现为和少数完全没有权力的存在者相关。因为有些人在自身内部承载着比他们在其道德堕落的状态中所相信的更多的东西;周围的人群及其代表把关涉他们的一切都置于奴役。一个通过对悲剧的沉思而被约束至极限的人不应在毁灭性力量的“象征性表达”中获得他的快感;他毋宁应该在结论中指导周围的人。他应该用他的坚定和执着,领导他们去组织,去生成,同法西斯分子和基督徒形成对照,并且不是其对手所轻蔑、贬低的对象。因为正是依靠他们,机遇才被强加到要所有人都过一种奴役生活的大众身上——机遇,意即他们原本所是,但因为意志的失败而放弃了的东西。



[1] 参见《查拉图斯特拉如是说·超越自己》,选自尼采,《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,北京:生活·读书·新知三联书店,2007年,第128页,有改动。

(lightwhite 译)

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巅峰与坠落

六月 5th, 2013

巴塔耶

这里不许有任何人
尾随着你!你的
脚本身擦去了
你身后的路,在路上
写下大字:不可能!

——《查拉图斯特拉如是说·漫游者》[1]

我想要提出的问题所面对的是关乎存在或存在者的善与恶。

善首先作为个体之善而被给出。恶似乎是一种与这个或那个被给定的个体明显背道而驰的偏好。有可能,善是对个体的尊重而恶是对他们的背离。如果这些判断有意义,那么,我就能从中得出我的感受。

相反,善涉及一种对存在者本身之利益的鄙弃。根据这个次要的观念(次要的,虽然它依旧是情感整体的一部分),恶会是个体的生存——只要生存暗示了他们的分离。

这些相互冲突的形式之间的摆荡看似简单:善会是他人的利益。

所以,有这样的可能:一切的道德都依赖于模棱两可并源自于转化。

但在进入它所提出的问题之前,我将从另一个角度来看对立。

I

被钉在十字架上的基督是一切符号中最崇高的——甚至是在当下。

——1885-86年

现在,我要进行对比,不是善与恶,而是“道德的巅峰”——它有别于善——与“坠落”——它和恶无关,并且相反地,其必要性决定了善的形态——之间的对比。

巅峰符合过度,符合一种力的丰盛。它引发了悲剧强度的最大化。它和能量的无以度量的耗费有关,它是对个体存在者之整体性的违背。因此,它更接近恶而不是善。

坠落——它符合耗竭和疲乏的时刻——把一切的价值赋予一种对个体之保存和丰裕的关注。从中诞生了道德的原则。

一开始,我将表明十字架上的基督的巅峰如何是恶的一种最极端的模棱两可的表达。

对耶稣基督的残杀是由一群恶的基督徒操办的。

它是有史以来犯下的最大的罪。

它甚至拥有一种无所限定的本质。犯罪者不仅是这出戏里的演员,因为错误在所有的人身上发展。只要某个人作了恶(我们每个人都被要求作恶),那个人就把基督放到了十字架上。

彼拉多(罗马总督)的刽子手把基督钉死在十字架上,虽然被他们钉上十字架的上帝是作为一种牺牲(献祭)而被置于死地的。罪恶是这种牺牲的原动力,一种自亚当以来就由罪人们不断犯下的罪行。人类的生命当中所掩藏的憎恶(一切在其私密之处进行的肮脏而不可能的事情,连同它的恶臭中浓缩的恶)已经如此成功地违背了善,以至于任何靠近它的东西都是不可想象的。

对基督的残杀损害了上帝的存在。

仿佛造物不通过一道撕裂整体性的创伤,就无法和它们的创造者交流。

创伤是上帝所意向并欲望的。

造就这一创伤的人类同样有罪。

另一方面——这一点也不奇怪——罪恶就是一道撕裂每一个有罪存在之整体性的创伤。

由此,上帝(被人类的罪恶所创伤)和人类(被他们自己对上帝的罪恶所创伤),或许是痛苦地,发现了,一种似乎是其目的的统一。

如果人类保持他们自身的整体性并且不犯罪恶,那么,一方面,上帝,和另一方面,人类,就会持留在各自的孤立当中。一个让造物主和造物在其中一起流血并彼此四处撕裂的死亡之夜,在极端的耻辱中受到了挑战:这就是它们之共融(communion)的要求。

所以,“共通”——没有它,就没有任何东西为我们存在——是由罪恶来担保的。“共通”是爱,而爱污染了那些被它统一起来的人。

在十字架的高处,人类抵达了一个恶的巅峰。但正是从获得它的时候起,人类不再同上帝相分离。所以,显然,人类的“共通”是由恶担保的。没有恶,人的生存就会依靠自身,就会像一个独立的区域一样封闭起来:诚然一种“共通”的缺席——空虚的孤寂——无疑会是更大的恶。

人类的地位唤起了怜悯。

他们被迫(同不定的生存和他们自己)“共通”:“共通”的缺席(一种唯我主义的自我折回)显然招致最大的谴责。但既然“共通”若不创伤或污染我们的人性,就不能够发生,“共通”本身就是有罪的。不论善如何被建构起来,它都是个体的善——但通过想要获得它(在黑夜并且通过恶),我们被迫质问那个我们藉以寻找它的个体。

一个根本的原则被表述如下:

“共通”无法从一个完满的、完好无损的个体走向另一个个体。它要求个体(他们离散的生存本身就冒着风险)被置于死亡和虚无的极限;道德的巅峰是冒险的时刻,它是一个人自我超越之际,在虚无的极限之处,被悬置起来的存在。 (more…)

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