我们死在其中的这个世界

六月 18th, 2017

巴塔耶

对我而言,在这个世界上,似乎没有什么逃避了我们的思想。我们移动:各个事物进入我们的目光。目光遥不可及之处,我们估测一片无边的疆域,诸世界在那里得到安置,为一种缓慢的摄影所揭示。

无边的?但我们已让这所谓的无边进入了我们的尺度,我们甚至按我们的尺度缩小那看似超出尺度的东西。

只有死亡逃避了一种意图无所不包的精神的努力。

但死亡,人们会说,在世界之外。死亡在界限之外。它因此必然逃避一种如果不加限制,就无所考量的思想之方法的严格。

如果人们愿意这样。

我手里拿着一本奢华的画册,其文本配有许多彩色插图。

以“我们活在其中的世界”(The World we live in)为题,《生活》(Life)杂志(它在美国发行了四百万册)在1954年发表了一组文章,这些文章又在1955年的画册里汇集起来。(今天发行的法文版题为Le Monde où nous vivons。)

地球的诞生,海洋和大陆的形成,动物和人对地球疆域的占据,或地球所穿越的星空,产生了一系列迷人的图像。摄影无法抵达的东西,素描已把它描画。手中的这本画册,生命所呈现的东西,人之精神的形成向这一精神揭示的东西,在其可以把握的整体中向我的眼睛敞开。对于我们,“我们活在其中的世界”,就它产生了人而言,是人所起源的世界,而一种清晰的再现,使这个世界符合人之精神的尺度。人,的确,不拥有世界。他至少拥有靠近他的东西,而他对离他最近的东西施加的统治,在科学所发现的空间中,以一般的形式给出了在家的感受。

但我现在想提出一个问题。

我们活在其中的世界(le monde où nous vivons),难道不同时是“我们死在其中的世界”(le monde où nous mourons)吗?“我们死在其中的世界”(The world we die in)也可以充当美国杂志的标题。

或许吧。

然而,有一个困难。

“我们死在其中的世界”无论如何不是我们所拥有的东西。其实,在“我们活在其中的世界”里,死亡是逃避占有的东西,意即,我们把它还原为恐惧,没有任何要占有它的欲望,我们试图对它施加一种统治,最终却承认它逃脱了。

各个时代的仪式和宗教实践努力在人之精神的领域里进入死亡。

但我们在死亡的迷恋中维持这些仪式和实践。为之着迷的精神能够想象死亡成为了它的王国:在那王国里,死亡会被克服。死亡仍然留在了我们活在其中的这个世界,在那里,最终,逃避之物,因为科学,不再对我们完全地隐藏起来。我们死在其中的世界不是“我们活在其中的世界”。我们死在其中的世界对立于我们活在其中的世界,正如不可通达之物对立于可以通达之物。

我向孩童展示《我们活在其中的世界》。他立刻抓住这些图像,它们是可以直接通达的。我向最为反思的精神提出《最后之人》(Dernier homme)的阅读,它能够向精神打开“我们死在其中的世界”;把这本小书读了两三遍之后,它才隐约地预感到,有必要恢复一种它一开始无法进入的艰难的阅读。无疑,这样的阅读会通过一种难以置信的超越的力量,对它有所强制,但一段耐心的时间过后,不可把握之死亡的一个方面才向它敞开,并在给出自身的同时再次逃离:再一次,其固有的思想有可能让它逃避其根本的要求,逃避思想一开始在它身上安置的一切。

我谈到了《最后之人》的阅读所呈现的种种困难。之前的一些句子会表明它涉及哲学。然而,《最后之人》外在于哲学。

首先,正如其书名页所指示的,它是一篇记述(récit)。

这篇记述介绍了一些人物,把他们置于一个确定的情境当中,它走向了一种消解。我会进一步描述这些人物以及他们面对的东西。但我要马上指出那个不把任何哲学性赋予《最后之人》的最为深刻的原因:这本书其实不是一场劳作(travail)。哲学是一场劳作,在那里,作者,着眼于一个目的,放弃了其前行的疯狂自由。只有文学是一场游戏(jeu),它一次次抛出骰子,以便获得一个不可预见的数字……

现在,我将陈述记述的材料。我至少会说出那对我呈现的东西(它们,或许,部分地远离了以作品为出路的思想,但在我看来,如此的远离不是为了让迂回变得不可能)。

三个人物,以其各自的方式,接近了死亡。其中的一个,“最后之人”,先于其他两个人接近:他的整个生命或许就是其体内的死亡的功能。并非他本人拥有一种确定的关注,而是说,叙述者看着他在死,他对叙述者而言就是他身上存在的这个死亡的一道反射。正是在他身上,叙述者得以凝视和沉思死亡。

如此的沉思从未被完全地给出。“最后之人”的证词没有真正地接近死亡,惟当它们自身进入“我们死在其中的世界”时,它们才预感到了它们最终之所是。但那时,它们消解了:这个在它们当中说话的“我”逃离了它们。

凝视死(mourir)的人处在了他向死亡(mort)敞开的凝视之中:这是因为他已不再是他,他已是“我们”,他已被死亡所消解。但这个位于死亡之中的“我们”不能被明显地置于这个孤立的、不可领会的、熟悉却令人恐怖的死亡面前,凝视死亡的时候,人只有一边躲避恐怖的在场,一边凝视,如果不调转那道病弱的目光,人就无法凝视(拉罗什福科:“太阳或死亡无法被人直视”);事实上,这个“我们”不能源自“我”的一个总和、一个系列;只要这里所说的死亡不再是我们恐惧地认识到的东西,而是“最后之人”所归属的“普遍的死亡”,对这个“我们”的直面就有可能。一个死了,但在死着的时候把他的在场赋予了死亡的人,至少,一个因为偏离生命的翻来覆去而死了的人,一个死了并因此被“我们死在其中的世界”所吸收(在那里,缺席诚然继承了在场,但其实,我们只把在场赋予“我们活在其中的世界”)的人,一个死了并把一切献给其死亡所是之消失的人,不会有什么证人,如果这些证人没有——通过哪怕一丝的不安——分担死亡所是的普遍之消失(但这普遍的消失,最终,难道不是普遍的显现吗?)

在他那并不做作但令人惶惑的语言中,莫里斯·布朗肖“明确表达”了这“最后之人”的偏爱,他第一个进入了“普遍的死亡”:“从他这些偏爱,我相信每个人都感觉是另一个人遭到锁定,但这另一个亦非任意是谁,而总是最接近的那个,仿佛他根本无法观看,除非他稍微望向别处,选定那个摸得到、触得到而事实上至此亦被认为存在之人。也许他总在您身上选定了另一人。也许,借此选择,他进而做出另一个人,人人最冀望的无非是受到这眼神的看顾。但他却可能从不看顾您,只看顾着您身旁的些许空无。此一空无,一日,曾是一位与我结交的年轻女子”(第18页)。我着重标出了我想要强调的话(此前的话要求读者,如果它们应向读者敞开的话,进一步探入这本书的深处——显然是所有书中最深的一本)。

正是这样的空无,“您身旁的些许空无”——但这一公式,在《最后之人》里,从来只有一种可疑的、临时的价值,而我努力引入其中的那一提要本身在我看来也只有一种可疑的价值——无论如何正是这样的空无,更改了生命固有的布置,宣告了记述的人物进入“我们死在其中的这个世界”。似乎,没有这样的空无,叙述者一日曾是的“我”就不会是“一个谁?”,独自一人,“无穷无尽的谁?”(第16页)。而“我”也不会被遗忘所取代,遗忘正是远远地构成了“我们死在其中的世界”的“我们”的原则。

一种晦暗的亲近在根本上把记述的各个人物结合起来。我们得到了“最后之人”的特定面貌、特定反应和特定活动。我们得到了其说话或咳嗽的声调,其在过道里走路的步调。他和这个叙述者、这个年轻女子住在同一栋建筑里,他们结合了一种相互吸引的关系。关于这栋“中央大建筑”(第55页),关于记述的这个地点,我们几乎一无所知:我们听见有人谈到电梯,谈到无止境的白色走廊,如同一家医院。疾病就像这房子的众多住户的联系,那儿有厨房,有一个可以打雪仗的庭院,还有一个游戏室,像是娱乐场里的那种。但,这些可以把握的现实,在那里是为了消失。仿佛消失,作为这本书所暗示的事件———哪怕它们,轮流地,逃避了清晰化的认知———为了发生,为了“到场”,需要消失的对象显现。不然,我们会过早地得到消失的根本方面。我们会过早地知道,这个事件,乃是事件的一种缺席。

年轻女子特别地逃离了其临近的消失。在她身旁,我们恢复了正常。“她所在之处,一切都是明亮的,呈现出一种透明的光彩,而且,当然,这光彩远远地扩散至她身之外。走出房间,依然是如此安静的明亮。走廊不至于在脚步下碎裂,墙壁仍旧坚实且白,活着的人不死,死者不复活,稍远之处亦同,也还是一样明亮,可能没那么安静,或是相反地具有一种更为深沉、更为广延的宁静,其差异无法感知。同样无法感知的,即是举步前行时那道影之帷幕,穿透着光线,却已有可疑的不规则处,某些地方在黑暗中现出皱褶,既无人之热度亦不可亲近,反观咫尺一旁且熠熠闪耀着欢悦的灿阳光面”(第55-56页)。纵然不可把握的空无已决定了“最后之人”的“偏好”,“年轻女子”事实上仍旧身处空无。或至少,她只有通过这“无法感知”的滑移才与生命分离,从“坚实且白的墙壁”所封闭的空间,走向这道“影之帷幕”,走向这道死亡的帷幕,在那里,被她称为“老师”的人自身也不知不觉地消失了。但只要空无是其存身之所,她在死者边上的在场就保持着死亡之消失的特点:若身旁没有什么东西继续出现,谁还能消失呢?

年轻女子是一场双重运动的所在。

她突然在光下出现。这光照着一个正在流逝的现实,后者无论如何不再真实。叙述者呼唤他所碰触并拥抱的这个女子。“我可以感受到,有那令人绝望的什么就含藏在令她跳出我碰触她的那一晚那一瞬之外的倏然恐怖里。我每每回想,总一再于我内中得见这股激情的奇巧风貌,那印象是欢悦的。我感觉就要再次抓住她,就要拥抱她的散乱,感受她的泪水,还有她做梦的躯体已不像是个形影,而是翻覆于啜泣之中的内心私密”(第80页)。

这泪水中现实的光彩恰好散发于空无之上。而透过泪水的现实,空无,蔓延着的遗忘,一下子就变得可以把握了。空无什么也不是,遗忘什么也不是:如果啜泣先于空无,如果啜泣先于遗忘,那么,空无,遗忘,就是啜泣的缺席。那曾令人着迷,如今更令人着迷或更加奇怪地令人着迷的东西,在这个地方消失:这就是正在形成并呈现的消失本身,它不断壮大,乃至于让人神迷并让为之神迷者变得渺小。

然而,探寻者在这双重的运动中迷失了其所遗漏之物,不再属于“我们活在其中的这个世界”了,那里他从不缺乏自身肯定的可能性,说出“我”的可能性。他进入了“我们死在其中的世界”,那里“我”沉没,只剩下一个任何东西都无法加以化约的“我们”。“我”死了,被死亡所驱赶、所围捕,终将落入一阵沉默,坠入一片其承受不住的空无。但作为沉默的同谋,空无的帮凶,它被一个迷失了一切的世界所控。

当他抵达这个不可把握的世界,也就是消失的世界时,叙述者仍体会到一种感觉。再一次,他把这一感觉归于他自己,但没什么用,因为消失已吸收了他,或者,他已没入他的消失。“巨大的幸福之感,我无法将之排除;它是这些日子的永恒辐照,从最初的时刻就已开始,且让这时刻仍旧持续,永久持续。我们待在一块。我们活着,转向我们自身,如同面对一座晕人头地从一宇界拔高至另一宇界的山岭。永不停息,没有限制,一股永远更加沉醉而且更加沉静的醉意。‘我们’:这一词永受显耀,无穷高升,穿行于我们之间如一阴影,寓居眼皮之下如那永远明视一切之目光”(第94页)。

在这里,我们应停留于死亡的这一惊人的蕴意,它坚持那种把它和苦难分开的可能性。

记述的年轻女子让人听叙述者说出那在其运动中面对死亡的东西。

“‘死亡,我想我是可以的,但受苦,不,我做不到。’‘您害怕受苦?’她微微一颤。‘我不怕,只是做不到,我做不到。’当下我只从这个回答看到一股合理的忧惧之情,但也许她想传达的完全是另一个意思,也许这一刻她表达出了那无法承受的苦痛所呈现的真实,又也许她由此泄漏了她最为私密的其中一个想法:会不会她也是死去很久了呢——她周遭已有那么多人离去——如果,为了死去,不需穿越过那层层叠叠厚重的非致命痛苦,如果她并不害怕自己将永远迷失在那阴暗至极的痛苦空间中无从觅得出路”(第74-75页)。

一个事变——“当她死时”(第82页)——在第一部分的结尾告知,年轻女子的死亡实则继承了临近的空无。

叙述者本人无法谈论她的死亡,但,在这一部分终止之时,他谈起了“窄窄的走道上开着一扇又一扇的门,日夜流淌着同样的光,没有影子,没有景象,而且就像医院里的走道,无止境的低语碎响流涌不息”,并补充道:“我从中走过,感受着它那平静、深沉、淡漠的生命,了解到这里对我而言便是未来,且除了这洁白的孤独外,我将别无其他景致,而我的林木将在这儿生长。这儿将绵延出田野的广大窸窣,海洋,云朵变幻的天空,这儿,在这隧道里,我的邂逅以及我的欲望之永恒”(第83-84页)。

几句话过后,便开始了第二部分,也就是最后一部分,在那里,记述走上了一个崇高的进程。我用这个词,并无任何赞美的价值(在我看来,莫里斯·布朗肖的小书超出了、超越了一切赞美),而是在如下的确切意义上:这个缓慢的进程不再停止其向巅峰的攀升。

我已尽力,用一种提要的形式,给出了篇幅最长的第一部分的内容。至于第二部分,我不再试图这么做。我已用某种方式概述了第一部分,我担心给人留下一种捏造的感觉。然而,我已在概述的过程中表露了那无法概述的东西:唯有如此,唯有因其蜿蜒曲折而迷途,我们才真正地进入这本书。唯有错误地留下一个有可能不会迷失于其中的印象,我们才能够在那里找回正途。我说的话也许和作者的思想相差不远,并有可能成为走向该思想的一个引导,但思想并不允许自身被人抓住:它甚至挣脱了靠近它的人。概述所产生的捏造之表象从不符合其运动。从一头到另一头,就像在一场洪水中,慢慢加速的句子逃避了那种只能严格地用来指示其走向的提要:它们始终被一股支配它们的力量所驱动,那力量也支配着写下它们的人。力量因此受到克制。若没有一种平静超乎世外,至少是超乎“我们活在其中的这个世界”之外,就不会有书。但这股力量带着一种如写书者一般的耐心将自身强加于那个有精力阅读它的人。受此力量激发者无法对之提出异议。他进入了“我们死在其中的这个世界”,进入了普遍之消失的这个世界,在那里,没有什么只是为了消失而显现,在那里,一切显现。

我从第二部分引述了这段话,它或许阐明了这个“我们”的意义,只有“我们”所环抱的那些人无限地消失了才会开启的一种意义:

“压靠着你,静止的思想,那于我们内中反映自所有人的一切就此成形、闪耀并消逝。我们因此拥有那最大的世界。因此,在我们每个人内中,所有人都在那无尽的镜照中被反射着,而从我们被投射出的辐光般的亲密里,人人回神转醒,被那仅是全体之反光所启明。而关于我们每个人只是那宇宙之反射这样一个思想,这个对于我们之轻盈的响应让我们沉醉于这样一种轻盈,使得我们永远更轻,比我们更轻,在那镜光闪烁之球体——其从表面到那独一的星火是我们自身恒久的往来——的无尽中”(第103-104页)。

如果我们从哲学的意义上理解这段话,我们就会让自己留在原地,围着词语的确切价值打转。但,我说过,《最后之人》所传达的思想没有什么哲学性。它无法在一个严格的链条中找到其位置。这样的思想拥有一种严格性(这是最大的严格性),但这种严格性并不以根基和结构的形式呈现。这样的思想不会成为阴郁顽固的哲学家通过转离一个终将坍塌的命运而搭建起来的脆弱不堪的建筑的根基。人的思想无法完全地投入劳作,它没法让自己担负一个使命,去证明那些被思想的持续进程揭示为虚假的东西。思想寻求其无法预见之物的显现,其预先从中脱离之物的显现。思想的游戏要求一种力量,一种严格,相比于建构所要求的力量和严格,它们给人留下了一种松弛的印象。空中的杂技演员要比脚不离地的瓦匠遵从更为精密的规则。瓦匠在生产,但在不可能性的极限处:杂技演员立刻松开了他已抓住的东西。他停止了。停止是他所否认的界限,如果他有力量去停止。停止意味着呼吸缺失,而回应思想之努力的那一思想正是我们所等候的思想,如果呼吸,最终,并未缺失。

“我们活在其中的这个世界”里,一切都安排好了,一切都在安顿,在建构。但我们属于“我们死在其中的世界”。

在那里,一切悬而未决,在那里,一切更加真实,但我们只有通过死亡之窗才到了那里。

在死亡中,可预感到某种东西,它按照那些串连着稳定关系的静止固体的虚幻稳固性,还原了生命。但我们应让死亡脱离那由难以言表的痛苦所打开并被恶臭所封闭的阴森队列。我们应进入死亡所是的辐照之永恒:普遍的死亡是永恒的。《最后之人》揭示了一个我们只在眩晕的运动中抵达的世界。但这书本身就是运动,在那里,我们失去了一切根基,拥有,如果可以的话,看见一切的力量。

《最后之人》是难以谈论的,因为这本书逃避了绝大多数人想要停留在上面的那些界限。但同意阅读它的人发觉自己不禁要在一本书中把思想献给一个使之摆脱这些界限的运动。前提是敢于冒险。直面危险的勇气不只是对作者提出的要求:读者逃避了不可避免的考验吗?阅读说到底要求直面这个世界——以及我们在那里所过之生存——意味着的东西,直面它们意味着的东西,直面它们的无意义(只有通过疲劳,我们才与之分离)。

(lightwhite 译)

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布朗肖

六月 27th, 2016

巴塔耶

莫里斯·布朗肖不能被归入人们读得最多的法国作家之列。关于他的名望,我们最多能说,有不少留意文学现状的人认识到他是活着的批评家中最为出色的一员。但他的小说遭受摒弃,尤其是其文学作品,不论是批评还是小说,它们的一般意义,可以说,逃避了所有的人。

这样的作品同样把其作者置于有迹可循的道路之外:这是其时代最为原始的精神,我们会说,这精神已然揭示了那个开启人之存在的视域的最为陌异、最为意外的方面。

*

如果一个人想要标出莫里斯·布朗肖在作家中间的位置,那么,就有可能在必要的时候说出克尔凯郭尔、尼采或卡夫卡等人的名字。但必须补充一点:任何方式的归类,至少和这些名字中某一个的归类一样,实属徒劳。

*

在此,首先用几句话介绍其作品的外在方面。当他还是青年的时候,莫里斯·布朗肖就加入了《论争报》编辑部。1940年之后,他放弃了这一合作关系,从此服从审查,并满足于向该报的一个文学专栏投稿。这一专栏写作成为了他今天在《新法兰西评论》的专栏上继续的批评工作的完全偶然的起源。但更早的时候,他已经开始写小说和故事了,那些作品具有一种过度怪异的特点,十分惊人,不仅是因为其技巧的成熟,更是因为其对真实的冷漠:这几本书的情节是本质地内在和深刻的,它们严格地展开,却处在了一个向梦的所有可能性敞开的世界中,身陷无穷无尽的幻想的折磨,那正是孤独的折磨。我们所说的这些往往十分高级的文本,自1941年起才得以出版。在它们之后,是1948年至1953年的三本题为“记述”的小书,它们在一种相同的经验里彼此联系。那一经验,一开始,和早先“小说”描写的经验几无区别;如果它在一个极端分解的运动中,进入了这个死与爱的真实世界,那是为了把它还原为一个现实,而这个现实,又在一道无边的光芒中,以一种自身拆散的方式,拆散了自身,这就是伟大奥秘的现实。在这些记述里,唯有人之存在遭到了质疑,但如此的存在仍然可怕,依旧分担欢乐和痛苦,并且和上帝的存在一样难以把握。这艰涩而困惑的经验就是布朗肖作品的几不为人所知的本质,而他的批评,不管那些不时深刻得令人目瞪口呆的分析具有怎样的利害,只是一个次要却更易理解的方面罢了。

*

布朗肖的批评最直接地引起人们注意的地方在于,它绝不属于法兰西的批评传统。在其言语中不引用任何伟大的法国批评家的名字是不可能的。如果这些研究属于一个传统,那么,我们应当想到的,不如说是哲学,尤其是德国哲学。它们拓展了文学的现象学,正如黑格尔所做的发展(虽然布朗肖的思想与之有着根本的不同)。或者,拓展了诗歌的理论,正如海德格尔对荷尔德林进行的尝试。这绝没有阻止布朗肖保持明晰性的法国原则。但只是偶尔为之。他致力于萨德的权威研究就是如此(其英译在《视野》杂志的最后一个分册里出现已有几年了);布朗肖更愿思考文学最具独一性的方面,而且,他在作家往往只对极少数人倾诉的那种语言或国度里发表,他仍犹豫不决地——甚或越来越毫不犹豫地——沉迷于种种如此深刻以致难以追随的思索。对布朗肖而言,一个陌异的事实就是,有一些书,一些从事写作的人,并且他们的思想在其阅读的精神里继续。在他看来,作家的处境,如真理般被置于生者和死者之间。有时,作家向死亡的迷恋敞开了生命。而布朗肖可以这样说他自己:如果他说话,那么,恰恰是死亡在他身上说话。其实,文学对他就好比灯里的火焰:火焰消损的是生命,但火焰也是生命,因为它就是死亡,因为它恰恰死了,如同它在燃烧中耗尽了生命。只有我们的最终的死亡了结了这持续不断的死亡,通过后者,我们从试验性的存在中脱离,并返回了一切的无定形之虚构。因为它的模糊不清,因为它用来取代劳作的这场游戏,因为它用来取代“真实”世界之稳固性的这种难以把握的蚤虱群集,文学已把作家——甚至与之一道的阅读——献给了某个绝不属于此真实世界的东西。这样一个描述有一些隐晦的方面,它设想了一种,可以说,无人怀疑的创造,并把一个超越一切现实的现实指派给了人之存在。

布朗肖再现了文学所是的那场普遍游戏遭到废除或中断后产生的沉默,这是可想象的废除,“如果”,他说,“不再有人用这种令人陶醉的方式,用这种与其名声之喧哗相伴的作品的言语说话了”(参见《未来之书》,“最后作家之死”)。对布朗肖而言,这其实是一场本质上致死的游戏,消失可以感受得到,而我们也因它的中止而中止了对死亡的分担。

这种观看方式无疑让我们远离了一种操练的惯常表征,从中,我们往往只看到一种娱乐,但我们知道,它可随时转为悲剧。某种意义上,布朗肖一开始就承认了这样的模糊性,但还没有人知道如何像他那样强调一个向最可怕之物敞开的领域的范围。正是在那些按各自的意图描述了宗教体验之恐惧和迷狂的可能性的词语跳起的舞蹈中,浮现了一个充满至尊幻见的神圣世界。而在该领域的界限内——或者,比其已然给定的界限更远——语言还没有失去创造的力量。根据其模糊性,文学也能够倾向于另一边,在那里,它通过运动的描述,用语言来命名真实世界的内容,满足于充实它而无意凭它拥有的能力滑向其自身的这幽灵般的群集,也就是,其地狱的生命,更确切地说,它身上的死亡的生命。但它无可如何守护着一种权力,即命名不可言喻者——和不可命名者——且在命名之时,抵达最遥不可及之物。如此保持着其领域的体验,严格地说,不能和那偶尔激发了某些宗教的体验相比。由此出发,我们可预感到向批评的工作敞开的各式各样的可能性。不论我们赋予形形色色的语言创造什么样的价值——不论是古老的,还是新近的,不论是受到了宗教的圣化,还是致力于一种相对的孤独——我们都有可能把它变成一个研究对象并对之进行描述。在此意义上,我们能够定义那产生语言的东西,那由它创造的东西,就仿佛一个崭新的却可以限制的现实,以这样的方式补充了语言所描述的现实,而未从所有的碎片中创造出它。布朗肖的全部作品转离了这条轻而易举的道路,而那崭新的现实就从里头不受限制地浮现了。它只在无限制者的炫目的样貌下浮现,并且,在那里,它首先是文学,然后才是批评,而文学创作(莫里斯·布朗肖的小说和记述)在一切意义上成为了我们时代那允诺文学的各种创作之研究的前奏。这超越了《失足》或《火部》所发表的批评研究——且先于它们——的工作包括小说以及这些构成了三部曲的“记述”:《死刑判决》《在恰当的时刻》和《那没有伴着我的一个》。如果布朗肖已用一种系统化的方式描述了这个产生文学的崭新现实,那么,他已在从事哲学的工作了——哲学批评的工作,但本质上,还是哲学的。这样的工作,严格地说,或许是秘而不宣地进行。从其分析中,可得出一种存在的描述,那正是在语言的作品,在这“与其名声之喧哗相伴的作品的言语”的显现和毁灭中被人把握到的存在。但这样的描述,对布朗肖而言,恰恰还没有被用来取代作品本身。那会是一种平庸,堪比现实的欢快闪烁,堪比软弱无力的悲剧,而这些作品就是对它的一次忠实、精确又幻想的记述。相反,凭借其庄重的天赋,布朗肖用它们取代了一种文学的哲学……但文学,一般而言,仍是哲学,是一个可用哲学术语来描述的实体,而一部特定的作品就是文学的运动,一种体验:它不是一种哲学,而是对语言之无能的供认,因为语言无法一劳永逸地命名所是之物。

无疑,作者的批评作品有助于这样的供认。

*

但其个人的文学作品在此意义上拥有一种特别的价值。这些对体验的记述事实上和作家的体验相连:它们以这样的方式构成了一个有关文学之创作的神话。布朗肖如此地贴近超现实主义的某种严格(尽管他和超现实主义的轻巧截然相反),以至于设想任何空洞的理论杜撰都是不可能的。但他是作家,并且,他拥有的体验是一个饱受创作之蹂躏的作家的体验。这不容易被人强有力地感觉到。两部早期的记述,尤其是第一部,都首先讲述了爱与死,但从《死刑判决》起,则出现了文学创作的可畏游戏,它通过在这个世界里制造死亡的等同物,而让作家与世界分离。奇怪的是,《死刑判决》的这最后之词让人隐约地看到了作家的形象和作家所受之折磨的形象,这与其说是他在一位读者的视见中拥有的形象,不如说是书之终结的形象,它表达了两个存在的已然失调之协调的总体性。如此的视见本身就是为了特别地打乱那不得不用书中分离出来的任意一个断片来评判的视见。

布朗肖写道:“在黑暗中,他[读者]会看见我;我的言语会是他的沉默,而他会相信他支配着世界,但这样的统治权仍是我的,他的虚无也是我的,并且,他还会知道,对一个想要独自结束的人来说,没有什么终点。——所以,这应被传唤给任何一个阅读这些文字,认为它们被不幸的思想所贯穿的人。而且,他要试着那只想象写下它们的手:如果他看见了它,阅读或许就会成为他的一项严肃使命。”(《死刑判决》)

这些话是晦暗的:没有什么会使之显明。作家的这个声音,也就是死亡,它来自另一个世界,拥有一种确定的本真性,而唯有布朗肖发现了让人听到它的力量。

*

在语言中,有一个如此晦暗,且无论如何锐利的运动,它通过放大而延展了最不容置辩的语言之创造。这创造的运动当然能够被人分析,但它不是一种哲学。正是这个运动引入了那对世界的否定,而戏剧化的发展,就如同哲学对存在的意志一样,是对其问题的回答。一个显然几乎不可理解的回答。但问题不再是理解存在,而是在一种向我们敞开的体验中走得尽可能得远。对最遥远之物的体验是最令人消气的事情,它并不必要,它不是强加于我们的一个义务。但犹如江水流向了大海,文学和思想恰恰走向了深渊。

正是在这里,有可能谈论一部作品,它首先是困难的,但无疑是这个时代最陌异的。

*

[此处补充了手稿
非决定性的解决
存在着文学之死的权利
此权利是可感的
我的陈述有某种冰冻的,不死的东西。]

(lightwhite 译)

 

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内在体验

六月 22nd, 2016

布朗肖

当我们摧毁了那荫蔽我们的真理,看见自己被暴露给一个灼烧我们的太阳时——但那太阳不过是我们之贫乏和我们之冷酷的反光——我们就渐渐地在我们自己身上听到尼采的话:“现在是伟大的正午,最可怕的光天化日。”[1]或许,读完乔治·巴塔耶(Georges Bataille)的《内在体验》(L’Expérience intérieure)后,人们想要重复这些话(以便体会其意思)。伟大的正午是给我们带来最强烈光芒的时刻;整个空气被加热了;白日变成了火球;对一个渴望观看的人而言,此时此刻,举目凝视的他有变得比盲人更盲目的危险,他会成为那样一类观者,只记得太阳是一块可恶的灰斑。对于这本书,不得不说,要是有人带着一种轻浮的理智,或一种沉闷的理智,靠近它的话,它就会让人在其理智中变得比一种命运所能预见的更为轻浮、更为沉闷、更为迷误。如此的警告也适用于其他人。为了深刻地理解关键之所在,有必要冒一种风险,而为了把一个人自己交给他已理解的东西,则要冒另一种风险——机运的风险。这样的机运,什么样的“批评家”不会因它的受损而颤抖呢?他的存在只是为了准备它啊!

内在体验是一个人决心仅仅成为一个问题时,所等待的回答。如此的决心表达了满足的不可能性。世上的宗教信仰已教他质疑直接的利益,片刻的慰藉,以及对一种未完成的知识的确信。如果他知道什么,那么,他知道,安抚并不把人安抚,并且,他身上有一个迫切的要求无法被此生命中的任何东西所缓和。超越,超越他之所欲,他之所知,他之所是——这是他在一切欲望、一切认知和其存在的底部发现的东西。如果他停下来,那也是在谎言的不安当中,并且是因为他已把他的疲乏变成了真理。他选择沉睡,但他把他的沉睡称为科学或快乐——有时是战争。他亦可称之为彼岸。其实,历史已经表明,人的无限制的运动往往会成为对一种永恒安息的渴望;总要超越的需要在相对性的狂热中催生出一个绝对的彼岸;人们已在一种不安之原则的名义下同意质疑这个世界,并从中抽取了一个它不得侵扰的世界;原则把自身实质化为其对立面。

但如果质疑抢占了这个令人安心的视角,挑战一个赋予它形式的模糊且至高的权威(上帝),消灭生命内外的一切希望,那么,此时此刻,恰恰是存在的事实本身遭到了质疑,而人遇见了非知(non-savoir),非知乃是这至高之调动的表达,后者本身就源于人的不充分性和未完成性。非知把一个人对他自己的认识抛回到黑夜。这意味着两件事:首先,根本的知识,和存在的事实相连的知识,被搁在了一旁;其次,存在的事实本身遭到了质疑,不再被考虑或体验为可能的。所以,非知始于成为知识的缺席;它是由理性添加了否定之前缀的知识,是由理性凭一种痛苦的认知努力而置于括号当中的知识(事实上,理性可以告诉自己,非知是知识的一部分,并且,理性得出了这一类公式:人是一个存在者,他理解一个事实,即他一直处在质疑此种理解的体验当中;非知是人之理解的一个模式)。所以,非知关乎存在的事实本身,并把它从一切在理智上可能且能够被人容忍的东西中排斥出去;非知把体验它的人引向了一个由此出发不再有任何可能之存在的境地;它不再是一种理解的模式,而是人之存在的模式,如果存在还有可能的话。

这场质疑由理性引领。唯有理性能够瓦解那作为其使命的稳固性。唯有理性能够获得足够的连续性、秩序,甚至激情,让任何的庇护不复持存。但每迈出一步,苦恼都随之而来;苦恼诞生于一个人从中窃取的对象;它是一种更大的空虚在它让我们恐惧的有限的空虚中的投射;它从它激发的惊骇中预感到了一种无限的惊骇,清楚地看到了那使之无可避免的东西;它不仅在恐惧上增添恐惧,而且增添对种种准许恐惧并赋予它更大统治权的缘由的忧虑。并且,它不停止;它总是比它允许自己把握的东西更加强大;它是一种感觉,被人不幸地感受到了,但不要完全地感受它,而是绝不穷尽它,处在一个人应当感受的东西下方,在其受难中迟到,永远地迟到——因此受难两次。苦恼的辩证法把对存在的质疑推向顶峰。它从存在身上撤回了为其自身保留最小碎片的一切可能性。通过自身迷失的越来越眩晕的恐惧,它把存在抛入一场无止尽的坠落。

这一处境无路可出。任何出路都是谎言;任何止步都是对失败的供认:苦恼和质疑的精神夺占这样的失败,以便用一个新的运动取而代之。人服从一种激情,这肯定的激情,在他不出意外,必须对一切说“不”的时候(因为如果他说“是”,其肯定的需要就混同于这必然特殊的肯定,因此必须放弃它,或者,如果他自己满足于此,那么,它就会消失,失去一切价值),通过说“是”的无限之需要,无限地制造着其自身的阻碍。在这运动的过程中,理性遭到抛弃,随后又被其自身的休假所拒斥,这运动从话语的层面转向了另一层面,那里,行动、话语,以及生命的可理解、可表达的形式都不再有一席之地。我们通过一跃,进入了这一处境,它不再由实用的操作或知识(哪怕被理解为知识的贫困)所定义,而是向认知的丧失敞开,向迷失自身的可能性敞开,没有任何同认知的可能之接触。如此的状态,暴力的状态,撕裂的状态,劫持的状态,狂喜的状态,在各方面都类似于神秘主义的迷狂,如果它脱离了那一切往往改变它且通过赋予它意义而规定它的宗教假设的话。迷狂的“认知的丧失”就是本然地内在的体验。不得不马上指出,体验并没有把自身与那场在黑夜中以之为闪电般表达的质疑区分开来。它既非其终点,亦未使之中断,如果它是一个回答,是对一个自身质疑的人的命运的回答,那么,它所是的这个回答并不悬置问题;它远未让问题消失,而是把人整个地变成了一场痛苦的追问,凭此追问,它用一切方式,撕开并分割了人。就其自身而言,体验即是如此,以至于一切都不再有价值或意义,哪怕是体验本身,而这彻底的毁灭,如同否定的极致,在一个肯定性的状态中得到了经历,那就是权威,是存在在自身分离时所肯定的东西;因此,它本质上是一个悖论,它是它自身的矛盾,它是一个在原始情境,在人们能够亲历的体验中表达自身的质疑;它就是这双重的颠倒,引发了一切的无可挽回的未完成性,又不断地被人如其所是地把握到,给出了一种令人窒息的完满的感觉,整全的感觉,并在空虚中,借此完满,将人从他的充分性里撕离出来,把他交给了虚无。

这样的交流(communication),我们刚刚抓住了它的在场,和内在体验的一切时刻相连。质疑、体验、交流都是严密定义的概念——为的是不再多说。质疑就是质问一个特定的有限之存在,因此,它也是一种要打破这特定性和这些限制的努力;孤立是一个不允许自身滑到存在外头的存在者的姿势;它是对特定性的居有和意识;它是在此特定性当中存在的意志和荣耀。对一个如此自身封闭的个体而言,体验提供了一个他可与之交流的对象;该对象不能由行动完成或把握,因为与之一道,不会有什么交流,而只有奴性的占有、享乐,也就是,对唯我主义的“我”的强化;如果该对象是一个无限的外在的存在,那么,与这个存在的交流,在一种要求不可逾越之间隔的超越性的困难里,诚然假定了诸限制的破裂,假定了自我在那无法与自我共通的东西当中的丧失;然而,就外在的无限的对象本身是一个不可置疑的存在而言,与之交流的有限的存在,只有作为有限的东西才丧失了自身,但它也发觉自身是一个存在,并在它的存在中明确地肯定和保留了自身;因此,交流不是彻底的丧失,而是保存存在的可能性,保存成为存在本身的可能性,就如保存一份珍宝。所以,交流只有在这一刻才开始成为本真的:这时,体验已裸露了存在,从中撤回了那使之相连于话语和行动的东西,并让它向一种非话语的内在性敞开,在那内在性里,存在失去了自身,在为之提供目的或它所服务的一切东西外部,与自身进行交流。它不是一个主体对一个客体的分担,同样不是语言所实现的联合。它是这样的运动:当主体和客体已被剥夺之际,纯粹的放任就在那里成为了黑夜中赤裸的迷失。

从话语层面到非话语层面的转变没有跟随一个使之显得必然的链条而产生。既不苦恼地意图用话语来反抗话语,也不诉诸种种把感性从它所陷入的行动中释放出来的技术,人困难重重地抵达了真正的质问,并在一场无所事事的探寻中分散了精力,那里,他只是追逐自己的影子罢了。但对话语的召唤,对戏剧之想象的召唤,对沉默的召唤,内在之沉思和刑苦的这一切练习,本身就能够毫不费力地持留;在它们和迷狂之间,既没有什么决定性的纽带,也没有什么真实的连续性;相反,有一个被人一跃而过的无限的空间;人从不能穿越它,或许,只能偶然地穿过。我们所谓的“恩典”保持着它作为一个不合情理的、没有缘由的决断的价值。骰子的“幸运”一掷给我的允诺,不是获胜,而是一玩到底,是在那种让我穷尽一切风险的极端情绪里,把我之所是置于游戏。正如一个人无法心甘情愿地把自己献给苦恼,他在极限的苦恼中,也不能随心所欲地通过彻底地丧失自己来同时丧失它。唯有通过游戏的机运,一个人才把自己置于游戏,也就是,置于死地。

我们刚刚描绘的这一草图同内在体验的关系,就像一个分析心悸的方程式同一颗心的悲剧生命的关系一样,而这样的比较本身并不精确,因为它若要成立,我们就不得不想象一个方程式,这个方程式,当我们用公式表达它时,已经更改了流与回流,时间中的功能,以及它想要规定的那一器官的本质。但某种意义上,没有人禁止话语试着说明那逃避话语的东西;相反,说明甚至是必要的,因为转译(traduction),尽管从不令人满意,但由于它模仿它所借用的质疑的运动,并通过揭发自己是一个不忠的受托人,用另一个在维持它的同时,凭一种永恒的不完全的反驳抹除它的文本,让自身的文本翻倍了,它仍保留了本真性的一个本质的部分。既然乔治·巴塔耶的书是一次本真的转译,它就不让自身得以描述。他表达的恰恰是悲剧。某些泛泛地触及了其意义的人,会迫使它落入学院派的沉重。其真理在于精神的燃烧,在于闪电的游戏,在于它向我们传达的充满了眩晕和交换的沉默。我们不能把它当作一件被衡量、被欣赏的作品来谈论,但为了再次引用他时常提起的尼采,我们会重复尼采对《扎拉图斯特拉如是说》的评价:“这部作品是完全独特的。”[2]

[1] 参见尼采,《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1993年,第200页。——译注

[2] 参见尼采,《瞧,这个人:尼采自传》,黄敬甫、李柳明译,北京:团结出版社,2006年,第121页:“这本书是绝对独特的。”——译注

(lightwhite 译)

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巴塔耶与主权的悖论

五月 22nd, 2015

阿甘本

本文的反思源自多年前由皮埃尔·克罗索斯基(Pierre Klossowski)对我讲述的一则轶事,当时我正要到他在维吉尼奥街的工作室里找他,他为此告诉了我他和瓦尔特·本雅明的相遇。关于后者,皮埃尔在四十多年后仍清楚地记得“那张好像粘着胡子的娃娃脸”。在记忆所铭记的诸多图像里,还有这样一个本雅明:说到《无头者》(Acéphale)的活动,尤其是巴塔耶在论“耗费的观念”的文章(三年前发表于《社会批判》[Critique sociale]杂志)中提出的想法,他举起双手做出一个警告的姿势(克罗索斯基在讲述的时候还站起来模仿),重复道:“你们在为法西斯工作!”

我常常疑惑本雅明意图用这句话说明什么。他不是一个正统的马克思主义者,也不是一个与当局勾结的苦恼的理性分子(正如许多年后意大利战后文化里的情形,后者会被巴塔耶思想中所贯穿的主题所丑闻化)。他在1929年论超现实主义的文章中试着勾勒的“人类学的唯物主义”(matérialisme anthropologique)似乎的确——至少初看上去——接近巴塔耶想要扩大马克思主义之理论-实践视野的计划(请想想在这个文本中占据了一个核心位置的“醉”的主题)。本雅明还清楚地知道巴塔耶对法西斯主义的根深蒂固的厌恶,那样的厌恶恰恰在那些年的一系列文章和极具洞见的分析中得到了表达。如果他的目的既不是巴塔耶思想的主题,也不是其内容,那么,谁能够理解本雅明及其过分敏感的谴责呢?

对这个问题,我不认为自己可以提供一个直接的回答。但由于我确信那个时代的精神所专注的问题的持久的现实性,我会试着扩大那个铭刻着本雅明之警告的历史框架并问:我们今天如何肯定我们不知不觉地为法西斯工作?或者,颠倒问题:我们如何能够确定地声称,我们没有正为本雅明用那个词所指的东西工作?

为了更好地提出这个问题,我愿首先根据我自身度量的最为严格的尝试,把它定位于巴塔耶思想的理论遗产和一种共通体理论的讨论当中。我参考了让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)的重要文章《非功效的共通体》(La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, 1986, 首次发表于1984年第4期的《偶然》[Aléa])和莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)的文本《不可言明的共通体》(La communauté inavouable, Éd. de Minuit, 1983),它们某种程度上构成了恢复和延伸。

南希和布朗肖一开始就注意到了共通体在我们时代所遭遇的根本危机和消解,并且他们正确地追问一种关于共通体的思想和体验的可能性——或不可能性。正是从这样的视角出发,他们转动了巴塔耶的两面。他们同意在巴塔耶那里承认一种拒绝,即拒绝任何以一个共同假设的实现或参与为基础的肯定的共通体。

更确切地说,在巴塔耶看来,共通体的体验既暗示了作为人与人之间绝对内在性的共产主义的不可能性,也暗示了一种集体共融的不可实现的特点。在这个共通体的概念里,巴塔耶反对一个否定的共通体的观点,否定的共通体会通过死亡的体验而得以可能。死亡所揭示的共通体没有确立主体间的任何肯定的关系;它毋宁依赖于主体的消失,依赖于如下意义上的死亡:即它无论如何不能被转化为一个实体或一个共同的作品。

这里所讨论的共通体由此具有一个绝对独一的结构:它承担了自身内在性的不可能性,也就是,这样一个作为共通体主体的交流之存在的不可能性。换言之,共通体在某种意义上依赖于共通体的不可能性,并且,正是这种不可能性的体验,相反地,允许创建一个唯一可能的共通体。显然,在这样的视角下,共通体只能是“那些没有共通体的人的共通体”。这其实是巴塔耶的共通体的模型:不论是他自己时常提及的情人的共通体,还是艺术家的共通体,更确切地说,是他试图通过《无头者》团体(社会学学院[Collège de sociologie]就是其对外的显现)来实现的友爱的共通体,在每一个情形里,否定的结构都刻入了共通体的核心。

但这样的共通体如何得以实现?它可以用什么样的体验来显现自身?一个首先的回答是由斩首的意象提供的,如此的无头性(acéphalité)认可了对巴塔耶团体的参与:斩首不仅意味着对理性的省略和对首领的排除,而且首先意味着共通体的成员本身的自我排斥,只有在他们通过其狭义的“激情”来对自身实施斩首的那一刻,他们才是成员。

这就是巴塔耶用迷狂(extase)一词来定义的体验。正如布朗肖已经看到的,巴塔耶虽然与神秘主义的传统保持着距离,但他从中借用了迷狂(ekstasis)的术语,这是一个决定性的悖论,即主体的自身之外的存在(être-hors-de-soi),神秘主义的传统已经暗含了某种东西,这种东西事实上在一个人经历它的时候被体验为消失;在它应向体验活生生地呈现出来的时刻,它必须对自身缺失。

所以,巴塔耶的迷狂的悖论就是:主体必须在它不能存在的地方存在,或者,相反地,它必须在它必须在场的地方缺席。这就是巴塔耶毕生试图把握的内在体验(expérience intérieure)的悖论结构,内在体验的完成构成了他所谓的一种“至尊的操作”(opération souveraine),或者,“存在的至尊性”(souveraineté de l’être)。

巴塔耶选择了“至尊的操作”这一表达,而非任何其他的定义,这当然不是偶然。带着他对术语问题之哲学意义的敏锐感,巴塔耶在巴黎国家图书馆保留的一封致科耶夫的信中,明确地强调了,关于该问题的最恰当的术语只能是“至尊性”(souveraineté)。并且,在《内在体验》的题为“决定性的位置”的一章的结尾,巴塔耶以这种方式定义了至尊的操作:“至尊的操作只从自身当中获取权威,同时也补偿了这个权威。”(译注:巴塔耶的这句话事实上出自《沉思的方法》[Méthode de méditation],参见《全集》第5卷,第223页。巴塔耶在出版“无神学大全”第1卷的时候,曾把《沉思的方法》附在《内在体验》的后面。)

那么,至尊性的悖论到底是什么?如果君主(le souverain:至尊者),就像卡尔·施米特(Karl Schmitt)定义的那样,是一个拥有合法的权威来宣布一种紧急状态并由此悬置法律体系之有效性的人,那么,君主的悖论就可以用这种形式来表达:“君主同时处于体系的内部和外部。”这个确切的“同时”不是多余的:由于他事实上拥有悬置法律有效性的合法权力,君主合法地把他自己置于法律的外部。出于这个原因,主权(la souveraineté:君权)的悖论还可以这样来表达:“法律处在了它自身的外部,它是法律的例外。”或者:“我,君主,作为法外之徒,宣布法律没有例外。”

如此的悖论是古老的,并且,如果一个人仔细地检查它,它甚至隐藏在了那个表达它的矛盾修辞当中:至尊的主体(sujet souverain)。主体(从词源学上说,也就是处在下面的东西)是至尊的(处在上面的东西)。或许,主体一词(根据产生了两个相反的拉丁语前缀super和sub的印欧词根的模糊性),除了这个悖论,这个“停留在它不在之处”,就没有别的意思。

如果这是主权的悖论,那么,我们能说,巴塔耶,当他激情地试着思考共通体的时候,已经成功地打破了这个圆环吗?当他试着超越主体来思考,试着思考主体的迷狂时,他的确已经思考了其内在的界限,其构成性的悖论:主体的至尊性,处在下面的东西的高高在上的存在。巴塔耶当然已让自己说明了这个困难。我们甚至可以说,整部的《内在体验》,他或许最具野心的作品,就是对这一困难进行思考的尝试,他曾在一个既定的点上,把这样的困难描述为一种让他自己站在“针尖之上”的努力。但——无力完成有关至尊性的作品就是一个证据——他没有成功地实现这个目标。只有意识到这个本质的局限,我们才能希望承接其思想的固有要求。

许多年前,另一位迷狂的思想家遭遇了同一种困难,那就是谢林。在《启示哲学》里,谢林把思考这个总已经预见了提出它的思想的不可追忆者的功能,指派给了迷狂和理性的昏迷。这里提出的问题事实上比它作为至尊性(主权)之悖论的表达还要古老。这潜在地涉及一种以同样的方式来理解的二元性,西方哲学就试图用这样的二元性来思考存在(在这个意义上,巴塔耶有完美的理由来谈论“至尊的存在”):作为主体,ὐποκείμνον,质料的存在,和作为形式,εἶδος的存在,总已经被提前假设了的存在,和在在场中被完全给出的存在。亚里士多德把这样的二律背反思考为潜力(puissance),δύναμις和行动(action),ἐνέργεια的二元性。我们习惯于用力(force)、权力(pouvoir)来思考潜力(puissance)。但潜力首先是被动的潜能(potentia passiva),是承受(受难)、被动性的意义上的“激情”(passion);它其次才是主动的潜能(potentia activa),力量。

从西方哲学借以思考存在的这两极出发,现代思想,自尼采以来,已不断地把潜力特权化。所以,在巴塔耶——还有布朗肖这样最接近他的思想家——那里,一种决定性的意义被赋予了激情的体验,被赋予了这种激情的释放,他把这样的释放视为神圣者的终极意义。通过把一段写有“内在体验是行动的反面”的话指定为《内在体验》的关键(译注:参见《全集》第5卷,第59页),他同样返回科耶夫以指出,这种激情要在被动潜能的意义上来理解。

但由于至尊性的思想无法回避主体性的界线和矛盾,激情的思想仍然是一种关于存在的思想。在试着克服存在和主体的时候,当代思想忽视了行动之体验的一面,那样的体验数个世纪以来已构成了形而上学的巅峰,但目的只是为了激化权力的相反一极并把它推向极限。通过这样的方式,当代思想无论如何没有超越主体,但它思考了形式,最极端者和最衰竭者,纯粹的低下的存在,激情,被动潜能,而没有成功地打破那个把它固定于其反面的束缚。

这个把潜力和行动聚集起来的束缚,事实上,不是某种简单的东西,它在亚里士多德的一段谜样文字(《论灵魂》,417b)的这个“自身献给自身的礼物”(don de soi à soi,ἐπίδοσις εἰς αυὐτὸ)里得知了其解不开的结,那段文字是这样陈述的:“承受(πάσχειν)不是某种简单的东西,它一方面是一种毁灭(φθορά),另一方面,相反地,是行动对潜力的一种保存(σωτερια)……并且这不是生成自身之外的东西,因为在这里,一个人拥有献给自身和行动的礼物。”

如果我们返回开篇的那则有关本雅明的轶事,那么,就我们仍停留于这种激情和潜力的思想当中而言,我们能够说:我们的工作,如果不是外在于法西斯主义,至少也外在于本雅明在发出警告时所想的西方的这一集权主义命运吗?我们能够说,我们已经解决了主权的悖论了吗?激情的思想如何能够得到释放,行动和潜力的思想如何能够得到释放?无主体的激情真地在作为自身之潜力的纯粹主体性之外被找到了吗?如此的激情允许思考什么样的共通体,并且,那不只是一个否定的共通体?

除非我们回答了这些问题——而我们还远远做不到这点——关于一个没有至尊主体的预设的自由的人类共通体的问题,似乎才能够被提出来。

(lightwhite 译)

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沉默与文学

五月 5th, 2015

巴塔耶

在那种把莫里斯·布朗肖比作威尔斯(Wells)的“隐身人”的意图里,有一部分错位了的玩笑。首先,上述的作者从来没想让威尔斯的幽灵在解开身上的绷带时揭示的虚无(néant)显现出来。但在另一个层面上,布朗肖的小说作品所拆解——或摊开,如果一个人愿意这样说——的句子揭示了沉默。无论如何,我在这样的差异周围认出了一个精确的意象。布朗肖的作品具有一个唯一的对象,那就是沉默,并且,作者的确让我们听到了沉默,几乎就像威尔斯让我们看见了他的隐身一样(电影从这个故事里汲取的东西被如此可怕又如此完美地揭露出来)。

玩笑,总而言之,具有这样的趣味:我们很难用玩笑表明布朗肖在其作品中赋予文学的角色;但没有玩笑,就更难办了。作者的确在其批评的写作(参见《失足》[Faux pas],《洛特雷阿蒙与萨德》[Lautréamont et Sade],《火部》[La Part du feu])中对自己做了这方面的解释,但一种感性的表述并不算坏。我应立刻提供这样的纠正:在威尔斯的意象里,有某种繁重的元素,一种不幸的挑衅,一种可怕的恐怖,它不只是一个困住我们的陷阱,它制造了悲惨的愚蠢灾祸。在布朗肖的书中,既没有陷阱,也没有捕获,只有一种藏在词语下面的最终之沉默的意象,如果它和衣物下藏着的可见之虚无一样惊人,如果它令人不安,如果它看起来甚至反对一切的安息,那么,它无论如何是中性的,它不能有任何的意图;最终——或许——它只给我们留下一种遥远的友谊感,一种遥远的共谋感。

友谊?共谋?这恰恰是布朗肖的悖论所在。我担心,对他的绝大多数读者来说,他的名字暗示了一个苦恼的世界,或暗示了苦恼所包围的反思。其实,我应该承认,作者表达自身的方式滋养了这样的一种感受。事实上,这样的一种文学会以各种的方式让人失望。它用文学几乎未获得的掌控强行提出了自身,但还要担心的是,这样的掌控一旦得到承认,读者就抱怨看不见它,最好是绝对看不见作者想要说什么。这样的印象没有道理。但它不可避免。

相反,我应该坚持一个事实,即莫里斯·布朗肖的“记述”(récit)没有分享我们时代几乎时髦的沮丧。《在适当时刻》不仅是一本幸福的书,而且还没有哪一部小说提供了这样一种对幸福的描述。如果这样一本书仍然给出了困惑,那是因为作者的表达模式把一种完美的不可见性引入了文学,某种意义上就像一个人突然从相反的方向转动胶片,而银幕上马的运动就消失了。这是我的第一个意象试图以一种不那么精确的方式来指明的事情:绷带的解开揭示了虚空。对作者而言,虚无就好比沉默。他毫不费力、毫无厄运地被沉默深深地吸收了:惟当他开始说话的时候,费力和厄运才开始。

一个人如何把过多沉默的注意力投向这样说话的作者呢(他所说的东西通过一种粗暴而可怕的撕扯,从语言中抽出了某种不是语言的东西,语言所终结的东西):

我唯一擅长的就是沉默。现在想来,这样巨大的沉默简直不可思议,它不是美德,因为那时我根本没想要说话,只是因为沉默从来没有对自己说:小心点,你有些事必须向我解释,那就是为什么我的记忆,我的日常生活,我的工作,我的行动,我所说的话,还有从我指尖流出的文字,所有这一切,不论直接还是间接,都没有对我整个人的真实关切透露过一点信息。此刻,开口说话的我无法理解这一沉默。当我痛苦地回望那些沉默的日子、缄口的岁月,好像面对一个无法进入的、不真实的国度,不向任何人开放——最重要的是不向我开放。可是,我生命的很大一部分就在那里度过,轻松自在、无欲无求,凭一种令我瞠目的神秘力量。

失去沉默,我的悔恨无以复加。说不清是怎样的不幸侵袭了曾经侃侃而谈的人。这不幸静止不动,一言不发;就因为它,我呼吸着令人窒息之物。我把自己锁在房间,整栋房子都无旁人,房外亦无一人,但孤独本身开始张口说话,我则不得不反过来言说这一说话的孤独。不是想要嘲弄它,而是因为有一个更大的孤独盘旋于它之上,而在这更大的孤独之上,还有更大的孤独。每个孤独都相继接话,想要压制那话语,让它沉默,结果反而都在无限重复它,并使无限变成它的回声。(《死刑判决》,第41-42页。)

沉默的难题不能被更加准确地提出了:沉默的难题是一个言说的问题,沉默是语言能够不说的最后一个东西,然而,把沉默当作对象的语言必定犯下了一桩罪行。

首先,选择把沉默当作一个对象的作家对语言犯下的罪行——就像乱伦者对法律犯下的罪行——也是对沉默本身所犯的罪行。我不知道一个作家还能有什么更好的方法地踏上无法逃脱的丑闻之路,起身反抗那规定所有人之行为和判断的重量。一个人如何设想逃避的可能性?不可避免的骗局同时也是欺骗的不可能性,因为我们必须回应的要求是我们自己的要求。我们每个人当然还可以随心所欲地说话,但从那时起,一个人就无法进入这个王国,在那里,他将得知语言所不揭示的东西——对此,布朗肖已通过一种异常而骇人的努力,在他的书里说过了——在那里,一个人只在力量的极限处接受失败,并且,这最终只在一个条件下可以忍受:不断地服从失败所揭示的判断。

为了谈论一个谈论沉默的人,我只能亲自体验这场难度不断加大的游戏。但这不无补偿。我留有一个余地……我所说的或许是暂时的,并且至少被允许简化。如果我应谈论《在适当时刻》,那么,我没有或者至少现在没有和沉默的欲望联系起来,我还可以谈论这个由绷带的拆解所揭示的幻影,它无疑就是沉默并且只被沉默所揭示:它具有一种幸福感——它不同于威尔斯的隐身人的意象,即便它,相反地,没有从一个不那么可怕的时刻浮现。幸福和虚无,任何的预谋都无法获得这样的幸福,对它的预谋立刻在虚无中变成了这样的幸福。

一个人会怀疑我让只有严格才……的东西变得索然无趣……事实上,幸福似乎褪色了……

但我要更为清楚地表明,这种从沉默的扩张的荒漠里浮现的幸福,如果它源于一个遵守语言之日常法则的故事,那么,它对我们而言仍然是未知的。在我看来,我大约可以顺着概述这个故事。一个男人在一段时间过后回来寻找一个女人,朱迪特,他这样说她:“各种事件,被夸大的现实、痛楚,难以置信的念头显然在我俩之间漫长地堆积,外加一个如此深远的令人愉悦的遗忘,她很轻易对我的出现不觉吃惊。”(《在适当时刻》,第3-4页)但她当时和克劳迪娅一起生活;克劳迪娅“年龄相仿……自小就是朋友,对于朱迪特而言,她更像一个站在身后有着强硬性格且充满才华的大姐姐。”(第15页)克劳迪娅把她自己嵌在了朱迪特和叙述者之间。克劳迪娅没有被叙述者的预谋之缺席所击败,而是某种意义上被淹没了;他自由地找到了朱迪特。有时候仿佛是偶然地,记述遵循一个令人信服的现实的轻易的过程,那个现实无论如何从半睡着的现实中浮现:“炉火可能已经熄灭了。我怀着同情回想着那炉火,刚才它是那么容易就被点燃,在这个下雪的时刻。雪花渐渐被细小的雪尘代替,而后者由渐渐被某种令人鼓舞并闪耀的,某种更为显现的外部世界替代;它宛如某种执着的外表,几乎像某种显灵——为何会这样?白昼想要自我显现吗?”(第53-54页)然而,在接连不断的意象之间,存留着一个由记述之组织内部的缺席所创造的虚空,那样的组织把一系列的事件串连起来,但本质上缺乏人物的关注或意图,只有当下的瞬间占有了人物的时候,人物才被给予我们。如果这些意图被说了出来,那么,它们就仿佛遭到了否定,被还给了瞬间的轻盈。

她们各自有自己的家务事。“我将做这件事——我将做另一件事。”这和未来的宏伟计划,神圣的和另一个世界相连的决定一样重要。“我将拜访木材商!——我将到洗衣工那里去!——我将和看门人谈话!”这些言语在清晨从她们的茶杯上飞过,宛如永恒的誓言。“吸尘器!——渗漏的水!——堵塞的垃圾管道!”而结论,即整件事中最为凄凉的是:“莫法夫人将把这一切都清扫掉。”门开门关,嘎嘎作响。谨小慎微而又好打探是非的气氛不断地紧随着她们,貌似忙碌的、游手好闲的,这一切无非是为了赋予她们的来去些许柔和的矫饰。(第47-48页)

但没有什么比这些“浓密的大雪”(第63页),比这“再次变成了一种暗淡的深邃”的雪(第65页),比这“如此阴沉(如此无谓的白色直至无穷)”的时间(第67页),更加地符合一种对同样乏味的未来的希望。在这些连续的时刻里,过去和未来从没有逃离关于当下的不确定的、徒劳的、沉闷的东西。然而,没有什么更加多变、更加绚丽、更加欢乐的了。但最终,在这个让动物的低沉的嚎叫不时地从中逃离的世界上,终结了思想的东西,乃是唯有沉默才知道如何包纳的幸福之意象(如果它不首先是那无止尽的沉默的一部分,就没有人表达过它)。

在此刻,没有白昼也没有夜晚、没有可能性、没有等待、没有担忧、没有休息,然而一个站立的男人被包裹在这话语的寂静中:没有白昼,然而就是白昼,以至于这个在低处倚墙而坐的女人,这个半曲着身体,头部倾向膝盖的女人,她和我的距离并不比我和她的距离更近,且她在那儿也并不意味着她真的在那儿,我也一样;我只表述这句燃烧着的话语:看,她来了,某件事情正在发生,结局开始了。(第97-98页)

遗忘并非发生于事物之上,但我必须指明:在它们再次闪耀的光明处,在这个不会摧毁任何它们的界限的光明里,但其将无限和一种持续的欢乐的“我看见你们了”结合在一起,它们在一个重新开始的熟悉感中闪烁,在那里其他事物都没有位置;而我,穿过它们,我拥有反射的静止与善变,在诸多画面中游走并和它们一起被拖拽进移动的单调中,看起来没有终点就如同它没有起点一样。或许,当我站起身时,我对开始怀有信心:如果不知道白昼开始了,那谁还会起来呢?但是,尽管我仍能够行进很多步,这也就是为什么门会嘎嘎作响,窗户打开了,阳光又再次出现,所有的事物又重新处在它们的位置,不可改变的、欢乐的、确定的在场的,以一种关闭的方式在场,如此确认和稳定以至于我明白它们不可抹去,在它们的画面再次闪耀的永恒中静止。但是,在那里看见它们,在它们的在场中微微远离自身,且依靠这难以感知的后退,成为一个反射着幸福的美丽,尽管我仍能够行进很多步,我也只能在我自己画面的安静的静止中来来回回,这画面和一个不再流逝的时刻漂浮着的欢庆相连。我竟能够深潜到离我自身如此之远的地方,到一个我觉得可以被称为深渊的所在,而它仅仅将我放置于一个节日的欢乐的空间里,一个画面永恒的再次照耀,人们可能对此吃惊,我也会有同感,如果我没有体会到这不知疲倦的轻浮的重量的话,天空的无尽的重量,在那里我们所见的持续着,界限平展开,遥远处昼夜闪烁着一个美丽表面的光华。(第107-108页)

在这样一种把充裕当作眩晕之坠落的无论如何被掌控了的语言里,一个人怎能看不到:意义将要揭示那已是虚无的东西,那仅仅作为闪光的瞬间,在这持续(和意图)的世界中,它只是加剧内心之紧张的空虚。

(lightwhite 译)

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