沉默与文学

十一月 6th, 2016

巴塔耶

在那种把莫里斯·布朗肖比作威尔斯(Wells)的“隐身人”的意图里,有一部分错位了的玩笑。首先,上述的作者从来没想让威尔斯的幽灵在解开身上的绷带时揭示的虚无(néant)显现出来。但在另一个层面上,布朗肖的小说作品所拆解——或摊开,如果一个人愿意这样说——的句子揭示了沉默。无论如何,我在这样的差异周围认出了一个精确的意象。布朗肖的作品具有一个唯一的对象,那就是沉默,并且,作者的确让我们听到了沉默,几乎就像威尔斯让我们看见了他的隐身一样(电影从这个故事里汲取的东西被如此可怕又如此完美地揭露出来)。

玩笑,总而言之,具有这样的趣味:我们很难用玩笑表明布朗肖在其作品中赋予文学的角色;但没有玩笑,就更难办了。作者的确在其批评的写作(参见《失足》[Faux pas],《洛特雷阿蒙与萨德》[Lautréamont et Sade],《火部》[La Part du feu])中对自己做了这方面的解释,但一种感性的表述并不算坏。我应立刻提供这样的纠正:在威尔斯的意象里,有某种繁重的元素,一种不幸的挑衅,一种可怕的恐怖,它不只是一个困住我们的陷阱,它制造了悲惨的愚蠢灾祸。在布朗肖的书中,既没有陷阱,也没有捕获,只有一种藏在词语下面的最终之沉默的意象,如果它和衣物下藏着的可见之虚无一样惊人,如果它令人不安,如果它看起来甚至反对一切的安息,那么,它无论如何是中性的,它不能有任何的意图;最终——或许——它只给我们留下一种遥远的友谊感,一种遥远的共谋感。

友谊?共谋?这恰恰是布朗肖的悖论所在。我担心,对他的绝大多数读者来说,他的名字暗示了一个苦恼的世界,或暗示了苦恼所包围的反思。其实,我应该承认,作者表达自身的方式滋养了这样的一种感受。事实上,这样的一种文学会以各种的方式让人失望。它用文学几乎未获得的掌控强行提出了自身,但还要担心的是,这样的掌控一旦得到承认,读者就抱怨看不见它,最好是绝对看不见作者想要说什么。这样的印象没有道理。但它不可避免。

相反,我应该坚持一个事实,即莫里斯·布朗肖的“记述”(récit)没有分享我们时代几乎时髦的沮丧。《在适当时刻》不仅是一本幸福的书,而且还没有哪一部小说提供了这样一种对幸福的描述。如果这样一本书仍然给出了困惑,那是因为作者的表达模式把一种完美的不可见性引入了文学,某种意义上就像一个人突然从相反的方向转动胶片,而银幕上马的运动就消失了。这是我的第一个意象试图以一种不那么精确的方式来指明的事情:绷带的解开揭示了虚空。对作者而言,虚无就好比沉默。他毫不费力、毫无厄运地被沉默深深地吸收了:惟当他开始说话的时候,费力和厄运才开始。

一个人如何把过多沉默的注意力投向这样说话的作者呢(他所说的东西通过一种粗暴而可怕的撕扯,从语言中抽出了某种不是语言的东西,语言所终结的东西):

我唯一擅长的就是沉默。现在想来,这样巨大的沉默简直不可思议,它不是美德,因为那时我根本没想要说话,只是因为沉默从来没有对自己说:小心点,你有些事必须向我解释,那就是为什么我的记忆,我的日常生活,我的工作,我的行动,我所说的话,还有从我指尖流出的文字,所有这一切,不论直接还是间接,都没有对我整个人的真实关切透露过一点信息。此刻,开口说话的我无法理解这一沉默。当我痛苦地回望那些沉默的日子、缄口的岁月,好像面对一个无法进入的、不真实的国度,不向任何人开放——最重要的是不向我开放。可是,我生命的很大一部分就在那里度过,轻松自在、无欲无求,凭一种令我瞠目的神秘力量。

失去沉默,我的悔恨无以复加。说不清是怎样的不幸侵袭了曾经侃侃而谈的人。这不幸静止不动,一言不发;就因为它,我呼吸着令人窒息之物。我把自己锁在房间,整栋房子都无旁人,房外亦无一人,但孤独本身开始张口说话,我则不得不反过来言说这一说话的孤独。不是想要嘲弄它,而是因为有一个更大的孤独盘旋于它之上,而在这更大的孤独之上,还有更大的孤独。每个孤独都相继接话,想要压制那话语,让它沉默,结果反而都在无限重复它,并使无限变成它的回声。(参见布朗肖,《死刑判决》,汪海译,南京:南京大学出版社,2014年,第41-42页。)

沉默的难题不能被更加准确地提出了:沉默的难题是一个言说的问题,沉默是语言能够不说的最后一个东西,然而,把沉默当作对象的语言必定犯下了一桩罪行。

首先,选择把沉默当作一个对象的作家对语言犯下的罪行——就像乱伦者对法律犯下的罪行——也是对沉默本身所犯的罪行。我不知道一个作家还能有什么更好的方法地踏上无法逃脱的丑闻之路,起身反抗那规定所有人之行为和判断的重量。一个人如何设想逃避的可能性?不可避免的骗局同时也是欺骗的不可能性,因为我们必须回应的要求是我们自己的要求。我们每个人当然还可以随心所欲地说话,但从那时起,一个人就无法进入这个王国,在那里,他将得知语言所不揭示的东西——对此,布朗肖已通过一种异常而骇人的努力,在他的书里说过了——在那里,一个人只在力量的极限处接受失败,并且,这最终只在一个条件下可以忍受:不断地服从失败所揭示的判断。

为了谈论一个谈论沉默的人,我只能亲自体验这场难度不断加大的游戏。但这不无补偿。我留有一个余地……我所说的或许是暂时的,并且至少被允许简化。如果我应谈论《在适当时刻》,那么,我没有或者至少现在没有和沉默的欲望联系起来,我还可以谈论这个由绷带的拆解所揭示的幻影,它无疑就是沉默并且只被沉默所揭示:它具有一种幸福感——它不同于威尔斯的隐身人的意象,即便它,相反地,没有从一个不那么可怕的时刻浮现。幸福和虚无,任何的预谋都无法获得这样的幸福,对它的预谋立刻在虚无中变成了这样的幸福。

一个人会怀疑我让只有严格才……的东西变得索然无趣……事实上,幸福似乎褪色了……

但我要更为清楚地表明,这种从沉默的扩张的荒漠里浮现的幸福,如果它源于一个遵守语言之日常法则的故事,那么,它对我们而言仍然是未知的。在我看来,我大约可以顺着概述这个故事。一个男人在一段时间过后回来寻找一个女人,朱迪特,他这样说她:“各种事件,被夸大的现实、痛楚,难以置信的念头显然在我俩之间漫长地堆积,外加一个如此深远的令人愉悦的遗忘,她很轻易对我的出现不觉吃惊。”(《在适当时刻》,第3-4页)但她当时和克劳迪娅一起生活;克劳迪娅“年龄相仿……自小就是朋友,对于朱迪特而言,她更像一个站在身后有着强硬性格且充满才华的大姐姐。”(第15页)克劳迪娅把她自己嵌在了朱迪特和叙述者之间。克劳迪娅没有被叙述者的预谋之缺席所击败,而是某种意义上被淹没了;他自由地找到了朱迪特。有时候仿佛是偶然地,记述遵循一个令人信服的现实的轻易的过程,那个现实无论如何从半睡着的现实中浮现:“炉火可能已经熄灭了。我怀着同情回想着那炉火,刚才它是那么容易就被点燃,在这个下雪的时刻。雪花渐渐被细小的雪尘代替,而后者由渐渐被某种令人鼓舞并闪耀的,某种更为显现的外部世界替代;它宛如某种执着的外表,几乎像某种显灵——为何会这样?白昼想要自我显现吗?”(第53-54页)然而,在接连不断的意象之间,存留着一个由记述之组织内部的缺席所创造的虚空,那样的组织把一系列的事件串连起来,但本质上缺乏人物的关注或意图,只有当下的瞬间占有了人物的时候,人物才被给予我们。如果这些意图被说了出来,那么,它们就仿佛遭到了否定,被还给了瞬间的轻盈。

她们各自有自己的家务事。“我将做这件事——我将做另一件事。”这和未来的宏伟计划,神圣的和另一个世界相连的决定一样重要。“我将拜访木材商!——我将到洗衣工那里去!——我将和看门人谈话!”这些言语在清晨从她们的茶杯上飞过,宛如永恒的誓言。“吸尘器!——渗漏的水!——堵塞的垃圾管道!”而结论,即整件事中最为凄凉的是:“莫法夫人将把这一切都清扫掉。”门开门关,嘎嘎作响。谨小慎微而又好打探是非的气氛不断地紧随着她们,貌似忙碌的、游手好闲的,这一切无非是为了赋予她们的来去些许柔和的矫饰。(第47-48页)

但没有什么比这些“浓密的大雪”(第63页),比这“再次变成了一种暗淡的深邃”的雪(第65页),比这“如此阴沉(如此无谓的白色直至无穷)”的时间(第67页),更加地符合一种对同样乏味的未来的希望。在这些连续的时刻里,过去和未来从没有逃离关于当下的不确定的、徒劳的、沉闷的东西。然而,没有什么更加多变、更加绚丽、更加欢乐的了。但最终,在这个让动物的低沉的嚎叫不时地从中逃离的世界上,终结了思想的东西,乃是唯有沉默才知道如何包纳的幸福之意象(如果它不首先是那无止尽的沉默的一部分,就没有人表达过它)。

在此刻,没有白昼也没有夜晚、没有可能性、没有等待、没有担忧、没有休息,然而一个站立的男人被包裹在这话语的寂静中:没有白昼,然而就是白昼,以至于这个在低处倚墙而坐的女人,这个半曲着身体,头部倾向膝盖的女人,她和我的距离并不比我和她的距离更近,且她在那儿也并不意味着她真的在那儿,我也一样;我只表述这句燃烧着的话语:看,她来了,某件事情正在发生,结局开始了。(第97-98页)

遗忘并非发生于事物之上,但我必须指明:在它们再次闪耀的光明处,在这个不会摧毁任何它们的界限的光明里,但其将无限和一种持续的欢乐的“我看见你们了”结合在一起,它们在一个重新开始的熟悉感中闪烁,在那里其他事物都没有位置;而我,穿过它们,我拥有反射的静止与善变,在诸多画面中游走并和它们一起被拖拽进移动的单调中,看起来没有终点就如同它没有起点一样。或许,当我站起身时,我对开始怀有信心:如果不知道白昼开始了,那谁还会起来呢?但是,尽管我仍能够行进很多步,这也就是为什么门会嘎嘎作响,窗户打开了,阳光又再次出现,所有的事物又重新处在它们的位置,不可改变的、欢乐的、确定的在场的,以一种关闭的方式在场,如此确认和稳定以至于我明白它们不可抹去,在它们的画面再次闪耀的永恒中静止。但是,在那里看见它们,在它们的在场中微微远离自身,且依靠这难以感知的后退,成为一个反射着幸福的美丽,尽管我仍能够行进很多步,我也只能在我自己画面的安静的静止中来来回回,这画面和一个不再流逝的时刻漂浮着的欢庆相连。我竟能够深潜到离我自身如此之远的地方,到一个我觉得可以被称为深渊的所在,而它仅仅将我放置于一个节日的欢乐的空间里,一个画面永恒的再次照耀,人们可能对此吃惊,我也会有同感,如果我没有体会到这不知疲倦的轻浮的重量的话,天空的无尽的重量,在那里我们所见的持续着,界限平展开,遥远处昼夜闪烁着一个美丽表面的光华。(第107-108页)

在这样一种把充裕当作眩晕之坠落的无论如何被掌控了的语言里,一个人怎能看不到:意义将要揭示那已是虚无的东西,那仅仅作为闪光的瞬间,在这持续(和意图)的世界中,它只是加剧内心之紧张的空虚。

(lightwhite 译)

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巴塔耶与主权的悖论

六月 6th, 2016

阿甘本

本文的反思源自多年前由皮埃尔·克罗索斯基(Pierre Klossowski)对我讲述的一则轶事,当时我正要到他在维吉尼奥街的工作室里找他,他为此告诉了我他和瓦尔特·本雅明的相遇。关于后者,皮埃尔在四十多年后仍清楚地记得“那张好像粘着胡子的娃娃脸”。在记忆所铭记的诸多图像里,还有这样一个本雅明:说到《无头者》(Acéphale)的活动,尤其是巴塔耶在论“耗费的观念”的文章(三年前发表于《社会批判》[Critique sociale]杂志)中提出的想法,他举起双手做出一个警告的姿势(克罗索斯基在讲述的时候还站起来模仿),重复道:“你们在为法西斯工作!”

我常常疑惑本雅明意图用这句话说明什么。他不是一个正统的马克思主义者,也不是一个与当局勾结的苦恼的理性分子(正如许多年后意大利战后文化里的情形,后者会被巴塔耶思想中所贯穿的主题所丑闻化)。他在1929年论超现实主义的文章中试着勾勒的“人类学的唯物主义”(matérialisme anthropologique)似乎的确——至少初看上去——接近巴塔耶想要扩大马克思主义之理论-实践视野的计划(请想想在这个文本中占据了一个核心位置的“醉”的主题)。本雅明还清楚地知道巴塔耶对法西斯主义的根深蒂固的厌恶,那样的厌恶恰恰在那些年的一系列文章和极具洞见的分析中得到了表达。如果他的目的既不是巴塔耶思想的主题,也不是其内容,那么,谁能够理解本雅明及其过分敏感的谴责呢?

对这个问题,我不认为自己可以提供一个直接的回答。但由于我确信那个时代的精神所专注的问题的持久的现实性,我会试着扩大那个铭刻着本雅明之警告的历史框架并问:我们今天如何肯定我们不知不觉地为法西斯工作?或者,颠倒问题:我们如何能够确定地声称,我们没有正为本雅明用那个词所指的东西工作?

为了更好地提出这个问题,我愿首先根据我自身度量的最为严格的尝试,把它定位于巴塔耶思想的理论遗产和一种共通体理论的讨论当中。我参考了让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)的重要文章《非功效的共通体》(La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, 1986, 首次发表于1984年第4期的《偶然》[Aléa])和莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)的文本《不可言明的共通体》(La communauté inavouable, Éd. de Minuit, 1983),它们某种程度上构成了恢复和延伸。

南希和布朗肖一开始就注意到了共通体在我们时代所遭遇的根本危机和消解,并且他们正确地追问一种关于共通体的思想和体验的可能性——或不可能性。正是从这样的视角出发,他们转动了巴塔耶的两面。他们同意在巴塔耶那里承认一种拒绝,即拒绝任何以一个共同假设的实现或参与为基础的肯定的共通体。

更确切地说,在巴塔耶看来,共通体的体验既暗示了作为人与人之间绝对内在性的共产主义的不可能性,也暗示了一种集体共融的不可实现的特点。在这个共通体的概念里,巴塔耶反对一个否定的共通体的观点,否定的共通体会通过死亡的体验而得以可能。死亡所揭示的共通体没有确立主体间的任何肯定的关系;它毋宁依赖于主体的消失,依赖于如下意义上的死亡:即它无论如何不能被转化为一个实体或一个共同的作品。

这里所讨论的共通体由此具有一个绝对独一的结构:它承担了自身内在性的不可能性,也就是,这样一个作为共通体主体的交流之存在的不可能性。换言之,共通体在某种意义上依赖于共通体的不可能性,并且,正是这种不可能性的体验,相反地,允许创建一个唯一可能的共通体。显然,在这样的视角下,共通体只能是“那些没有共通体的人的共通体”。这其实是巴塔耶的共通体的模型:不论是他自己时常提及的情人的共通体,还是艺术家的共通体,更确切地说,是他试图通过《无头者》团体(社会学学院[Collège de sociologie]就是其对外的显现)来实现的友爱的共通体,在每一个情形里,否定的结构都刻入了共通体的核心。

但这样的共通体如何得以实现?它可以用什么样的体验来显现自身?一个首先的回答是由斩首的意象提供的,如此的无头性(acéphalité)认可了对巴塔耶团体的参与:斩首不仅意味着对理性的省略和对首领的排除,而且首先意味着共通体的成员本身的自我排斥,只有在他们通过其狭义的“激情”来对自身实施斩首的那一刻,他们才是成员。

这就是巴塔耶用迷狂(extase)一词来定义的体验。正如布朗肖已经看到的,巴塔耶虽然与神秘主义的传统保持着距离,但他从中借用了迷狂(ekstasis)的术语,这是一个决定性的悖论,即主体的自身之外的存在(être-hors-de-soi),神秘主义的传统已经暗含了某种东西,这种东西事实上在一个人经历它的时候被体验为消失;在它应向体验活生生地呈现出来的时刻,它必须对自身缺失。

所以,巴塔耶的迷狂的悖论就是:主体必须在它不能存在的地方存在,或者,相反地,它必须在它必须在场的地方缺席。这就是巴塔耶毕生试图把握的内在体验(expérience intérieure)的悖论结构,内在体验的完成构成了他所谓的一种“至尊的操作”(opération souveraine),或者,“存在的至尊性”(souveraineté de l’être)。

巴塔耶选择了“至尊的操作”这一表达,而非任何其他的定义,这当然不是偶然。带着他对术语问题之哲学意义的敏锐感,巴塔耶在巴黎国家图书馆保留的一封致科耶夫的信中,明确地强调了,关于该问题的最恰当的术语只能是“至尊性”(souveraineté)。并且,在《内在体验》的题为“决定性的位置”的一章的结尾,巴塔耶以这种方式定义了至尊的操作:“至尊的操作只从自身当中获取权威,同时也补偿了这个权威。”(译注:巴塔耶的这句话事实上出自《沉思的方法》[Méthode de méditation],参见《全集》第5卷,第223页。巴塔耶在出版“无神学大全”第1卷的时候,曾把《沉思的方法》附在《内在体验》的后面。)

那么,至尊性的悖论到底是什么?如果君主(le souverain:至尊者),就像卡尔·施米特(Karl Schmitt)定义的那样,是一个拥有合法的权威来宣布一种紧急状态并由此悬置法律体系之有效性的人,那么,君主的悖论就可以用这种形式来表达:“君主同时处于体系的内部和外部。”这个确切的“同时”不是多余的:由于他事实上拥有悬置法律有效性的合法权力,君主合法地把他自己置于法律的外部。出于这个原因,主权(la souveraineté:君权)的悖论还可以这样来表达:“法律处在了它自身的外部,它是法律的例外。”或者:“我,君主,作为法外之徒,宣布法律没有例外。”

如此的悖论是古老的,并且,如果一个人仔细地检查它,它甚至隐藏在了那个表达它的矛盾修辞当中:至尊的主体(sujet souverain)。主体(从词源学上说,也就是处在下面的东西)是至尊的(处在上面的东西)。或许,主体一词(根据产生了两个相反的拉丁语前缀super和sub的印欧词根的模糊性),除了这个悖论,这个“停留在它不在之处”,就没有别的意思。

如果这是主权的悖论,那么,我们能说,巴塔耶,当他激情地试着思考共通体的时候,已经成功地打破了这个圆环吗?当他试着超越主体来思考,试着思考主体的迷狂时,他的确已经思考了其内在的界限,其构成性的悖论:主体的至尊性处在下面的东西的高高在上的存在。巴塔耶当然已让自己说明了这个困难。我们甚至可以说,整部的《内在体验》,他或许最具野心的作品,就是对这一困难进行思考的尝试,他曾在一个既定的点上,把这样的困难描述为一种让他自己站在“针尖之上”的努力。但——无力完成有关至尊性的作品就是一个证据——他没有成功地实现这个目标。只有意识到这个本质的局限,我们才能希望承接其思想的固有要求。

许多年前,另一位迷狂的思想家遭遇了同一种困难,那就是谢林。在《启示哲学》里,谢林把思考这个总已经预见了提出它的思想的不可追忆者的功能,指派给了迷狂和理性的昏迷。这里提出的问题事实上比它作为至尊性(主权)之悖论的表达还要古老。这潜在地涉及一种以同样的方式来理解的二元性,西方哲学就试图用这样的二元性来思考存在(在这个意义上,巴塔耶有完美的理由来谈论“至尊的存在”):作为主体,ὐποκείμνον,质料的存在,和作为形式,εἶδος的存在,总已经被提前假设了的存在,和在在场中被完全给出的存在。亚里士多德把这样的二律背反思考为潜力(puissance),δύναμις和行动(action),ἐνέργεια的二元性。我们习惯于用力(force)、权力(pouvoir)来思考潜力(puissance)。但潜力首先是被动的潜能(potentia passiva),是承受(受难)、被动性的意义上的“激情”(passion);它其次才是主动的潜能(potentia activa),力量。

从西方哲学借以思考存在的这两极出发,现代思想,自尼采以来,已不断地把潜力特权化。所以,在巴塔耶——还有布朗肖这样最接近他的思想家——那里,一种决定性的意义被赋予了激情的体验,被赋予了这种激情的释放,他把这样的释放视为神圣者的终极意义。通过把一段写有“内在体验是行动的反面”的话指定为《内在体验》的关键(译注:参见《全集》第5卷,第59页),他同样返回科耶夫以指出,这种激情要在被动潜能的意义上来理解。

但由于至尊性的思想无法回避主体性的界线和矛盾,激情的思想仍然是一种关于存在的思想。在试着克服存在和主体的时候,当代思想忽视了行动之体验的一面,那样的体验数个世纪以来已构成了形而上学的巅峰,但目的只是为了激化权力的相反一极并把它推向极限。通过这样的方式,当代思想无论如何没有超越主体,但它思考了形式,最极端者和最衰竭者,纯粹的低下的存在,激情,被动潜能,而没有成功地打破那个把它固定于其反面的束缚。

这个把潜力和行动聚集起来的束缚,事实上,不是某种简单的东西,它在亚里士多德的一段谜样文字(《论灵魂》,417b)的这个“自身献给自身的礼物”(don de soi à soi,ἐπίδοσις εἰς αυὐτὸ)里得知了其解不开的结,那段文字是这样陈述的:“承受(πάσχειν)不是某种简单的东西,它一方面是一种毁灭(φθορά),另一方面,相反地,是行动对潜力的一种保存(σωτερια)……并且这不是生成自身之外的东西,因为在这里,一个人拥有献给自身和行动的礼物。”

如果我们返回开篇的那则有关本雅明的轶事,那么,就我们仍停留于这种激情和潜力的思想当中而言,我们能够说:我们的工作,如果不是外在于法西斯主义,至少也外在于本雅明在发出警告时所想的西方的这一集权主义命运吗?我们能够说,我们已经解决了主权的悖论了吗?激情的思想如何能够得到释放,行动和潜力的思想如何能够得到释放?无主体的激情真地在作为自身之潜力的纯粹主体性之外被找到了吗?如此的激情允许思考什么样的共通体,并且,那不只是一个否定的共通体?

除非我们回答了这些问题——而我们还远远做不到这点——关于一个没有至尊主体的预设的自由的人类共通体的问题,似乎才能够被提出来。

(lightwhite 译)

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内在体验

五月 6th, 2016

布朗肖

当我们摧毁了那荫蔽我们的真理,看见自己被暴露给一个灼烧我们的太阳时——但那太阳不过是我们之贫乏和我们之冷酷的反光——我们就渐渐地在我们自己身上听到尼采的话:“现在是伟大的正午,最可怕的光天化日。”[1]或许,读完乔治·巴塔耶(Georges Bataille)的《内在体验》(L’Expérience intérieure)后,人们想要重复这些话(以便体会其意思)。伟大的正午是给我们带来最强烈光芒的时刻;整个空气被加热了;白日变成了火球;对一个渴望观看的人而言,此时此刻,举目凝视的他有变得比盲人更盲目的危险,他会成为那样一类观者,只记得太阳是一块可恶的灰斑。对于这本书,不得不说,要是有人带着一种轻浮的理智,或一种沉闷的理智,靠近它的话,它就会让人在其理智中变得比一种命运所能预见的更为轻浮、更为沉闷、更为迷误。如此的警告也适用于其他人。为了深刻地理解关键之所在,有必要冒一种风险,而为了把一个人自己交给他已理解的东西,则要冒另一种风险——机运的风险。这样的机运,什么样的“批评家”不会因它的受损而颤抖呢?他的存在只是为了准备它啊!

内在体验是一个人决心仅仅成为一个问题时,所等待的回答。如此的决心表达了满足的不可能性。世上的宗教信仰已教他质疑直接的利益,片刻的慰藉,以及对一种未完成的知识的确信。如果他知道什么,那么,他知道,安抚并不把人安抚,并且,他身上有一个迫切的要求无法被此生命中的任何东西所缓和。要超越,超越他之所欲,他之所知,他之所是——这是他在一切欲望、一切认知和其存在的底部发现的东西。如果他停下来,那也是在谎言的不安当中,并且是因为他已把他的疲乏变成了真理。他选择沉睡,但他把他的沉睡称为科学或快乐——有时是战争。他亦可称之为彼岸。其实,历史已经表明,人的无限制的运动往往会成为对一种永恒安息的渴望;总要超越的需求在相对性的狂热中催生出一个绝对的彼岸;人们已在一种不安之原则的名义下同意质疑这个世界,并从中抽取了一个它不得侵扰的世界;原则把自身实质化为其对立面。

但如果质疑抢占了这个令人安心的视角,挑战一个赋予它形式的模糊且至高的权威(上帝),消灭生命内外的一切希望,那么,此时此刻,恰恰是存在的事实本身遭到了质疑,而人遇见了非知(non-savoir),非知乃是这至高无上的置身游戏的表达,后者本身就源于人的不充分性和未完成性。非知把一个人对他自己的认识抛回到黑夜。这意味着两件事:首先,根本的知识,和存在的事实相连的知识,被搁在了一旁;其次,存在的事实本身遭到了质疑,不再被考虑或体验为可能的。所以,非知始于成为知识的缺席;它是由理性添加了否定之前缀的知识,是由理性凭一种痛苦的认知努力而置于括号当中的知识(事实上,理性可以告诉自己,非知是知识的一部分,并且,理性得出了这一类公式:人是一个存在者,他理解一个事实,即他一直处在质疑此种理解的体验当中;非知是人之理解的一个模式)。所以,非知关乎存在的事实本身,并把它从一切在理智上可能的、能够被人容忍的东西中排斥出去;非知把体验它的人引向了一个由此出发不再有任何可能之存在的境地;它不再是一种理解的模式,而是人之存在的模式,如果存在还有可能的话。

这场质疑由理性引领。唯有理性能够瓦解那作为其使命的稳固性。唯有理性能够获得足够的连续性、秩序,甚至激情,让任何的庇护不复持存。但每迈出一步,苦恼都随之而来;苦恼诞生于一个人从中窃取的对象;它是一种更大的空虚在它让我们恐惧的有限的空虚中的投射;它从它激发的惊骇中预感到了一种无限的惊骇,清楚地看到了那使之无可避免的东西;它不仅在恐惧上增添恐惧,而且增添对种种准许恐惧并赋予它更大统治权的缘由的忧虑。并且,它不停止;它总是比它允许自己把握的东西更加强大;它是一种感觉,被人不幸地感受到了,但不要完全地感受它,而是绝不穷尽它,处在一个人应当感受的东西下方,在其受难中迟到,永远地迟到——因此受难两次。苦恼的辩证法把对存在的质疑推向顶峰。它从存在身上撤回了为其自身保留最小之碎片的一切可能性。通过自身迷失的越来越眩晕的恐惧,它把存在抛入一场无止尽的坠落。

这一处境无路可出。任何出路都是谎言;任何止步都是对失败的供认:苦恼和质疑的精神夺占这样的失败,以便用一个新的运动取而代之。人服从一种激情,这肯定的激情,在他不出意外,必须对一切说“不”的时候(因为如果他说“是”,其肯定的需要就混同于这必然特殊的肯定,因此必须放弃它,或者,如果他自己满足于此,那么,它就会消失,失去一切价值),通过说“是”的无限之需要,无限地制造着其自身的阻碍。在这运动的过程中,理性遭到抛弃,随后又被其自身的休假所拒斥,这运动从话语的层面转向了另一层面,那里,行动、话语,以及生命的可理解、可表达的形式都不再有一席之地。我们通过一跃,进入了这一处境,它不再由实用的操作或知识(哪怕被理解为知识的贫困)所定义,而是向认知的丧失敞开,向迷失自身的可能性敞开,没有任何同认知的可能之接触。如此的状态,暴力的状态,撕裂的状态,劫持的状态,狂喜的状态,在各方面都类似于神秘主义的迷狂,如果它脱离了那一切往往改变它且通过赋予它意义而规定它的宗教假设的话。迷狂的“认知的丧失”就是本然地内在的体验。不得不马上指出,体验并没有把自身与那场在黑夜中以之为闪电般表达的质疑区分开来。它既非其终点,亦未使之中断,如果它是一个回答,是对一个自身质疑的人的命运的回答,那么,它所是的这个回答并不悬置问题;它远未让问题消失,而是把人整个地变成了一场痛苦的追问,凭此追问,它用一切方式,撕开并分割了人。就其自身而言,体验即是如此,以至于一切都不再有价值或意义,哪怕是体验本身,而这彻底的毁灭,如同否定的极致,在一个肯定性的状态中得到了经历,那就是权威,是存在在自身分离时所肯定的东西;因此,它本质上是一个悖论,它是它自身的矛盾,它是一个在原始情境,在人们能够亲历的体验中表达自身的质疑;它就是这双重的颠倒,引发了一切的无可挽回的未完成性,又不断地被人如其所是地把握到,给出了一种令人窒息的完满的感觉,整全的感觉,并在空虚中,借此完满,将人从他的充分性里撕离出来,把他交给了虚无。

这样的交流(communication),我们刚刚抓住了它的在场,和内在体验的一切时刻相连。质疑、体验、交流都是严密定义的概念——为的是不再多说。质疑就是质问一个特定的有限之存在,因此,它也是一种要打破这特定性和这些限制的努力;孤立是一个不允许自身滑到存在外头的存在者的姿势;它是对特定性的居有和意识;它是在此特定性当中存在的意志和荣耀。对一个如此自身封闭的个体而言,体验提供了一个他可与之交流的对象;该对象不能由行动完成或把握,因为与之一道,不会有什么交流,而只有奴性的占有、享乐,也就是,对唯我主义的“我”的强化;如果该对象是一个无限的外在的存在,那么,与这个存在的交流,在一种要求不可逾越之间隔的超越性的困难里,诚然假定了诸限制的破裂,假定了自我在那无法与自我共通的东西当中的丧失;然而,就外在的无限的对象本身是一个不可置疑的存在而言,与之交流的有限的存在,只有作为有限的东西才丧失了自身,但它也发觉自身是一个存在,并在它的存在中明确地肯定和保留了自身;因此,交流不是彻底的丧失,而是保存存在的可能性,保存成为存在本身的可能性,就如保存一份珍宝。所以,交流只有在这一刻才开始成为本真的:这时,体验已裸露了存在,从中撤回了那使之相连于话语和行动的东西,并让它向一种非话语的内在性敞开,在那内在性里,存在失去了自身,在为之提供目的或它所服务的一切东西外部,与自身进行交流。它不是一个主体对一个客体的分担,同样不是语言所实现的联合。它是这样的运动:当主体和客体已被剥夺之际,纯粹的放任就在那里成为了黑夜中赤裸的迷失。

从话语层面到非话语层面的转变没有跟随一个使之显得必然的链条而产生。既不苦恼地意图用话语来反抗话语,也不诉诸种种把感性从它所陷入的行动中释放出来的技术,人困难重重地抵达了真正的质问,并在一场无所事事的探寻中分散了精力,那里,他只是追逐自己的影子罢了。但对话语的召唤,对戏剧之想象的召唤,对沉默的召唤,内在之沉思和刑苦的这一切练习,本身就能够毫不费力地持留;在它们和迷狂之间,既没有什么决定性的纽带,也没有什么真实的连续性;相反,有一个被人一跃而过的无限的空间;人从不能穿越它,或许,只能偶然地穿过。我们所谓的“恩典”保持着它作为一个不合情理的、没有缘由的决断的价值。骰子的“幸运”一掷给我的允诺,不是获胜,而是一玩到底,是在那种让我穷尽一切风险的极端情绪里,把我之所是置于游戏。正如一个人无法心甘情愿地把自己献给苦恼,他在极限的苦恼中,也不能随心所欲地通过彻底地丧失自己来同时丧失它。唯有通过游戏的机运,一个人才把自己置于游戏,也就是,置于死地。

我们刚刚描绘的这一草图同内在体验的关系,就像一个分析心悸的方程式同一颗心的悲剧生命的关系一样,而这样的比较本身并不精确,因为它若要成立,我们就不得不想象一个方程式,这个方程式,当我们用公式表达它时,已经更改了流与回流,时间中的功能,以及它想要规定的那一器官的本质。但某种意义上,没有人禁止话语试着说明那逃避话语的东西;相反,说明甚至是必要的,因为转译(traduction),尽管从不令人满意,但由于它模仿它所借用的质疑的运动,并通过揭发自己是一个不忠的受托人,用另一个在维持它的同时,凭一种永恒的不完全的反驳抹除它的文本,让自身的文本翻倍了,它仍保留了本真性的一个本质的部分。既然乔治·巴塔耶的书是一次本真的转译,它就不让自身得以描述。他表达的恰恰是悲剧。某些泛泛地触及了其意义的人,会迫使它落入学院派的沉重。其真理在于精神的燃烧,在于闪电的游戏,在于它向我们传达的充满了眩晕和交换的沉默。我们不能把它当作一件被衡量、被欣赏的作品来谈论,但为了再次引用他时常提起的尼采,我们会重复尼采对《扎拉图斯特拉如是说》的评价:“这部作品是完全独特的。”[2]

[1] 参见尼采,《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1993年,第200页。——译注

[2] 参见尼采,《瞧,这个人:尼采自传》,黄敬甫、李柳明译,北京:团结出版社,2006年,第121页:“这本书是绝对独特的。”——译注

(lightwhite 译)

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情人的世界

二月 14th, 2015

巴塔耶

“没有比被爱者的意象离国家的意象更远的了,国家的理性和爱的至尊价值相对立……国家并不拥有或已然失去了那种在我们面前拥抱世界之整体的权力:但这宇宙的整体,同时在外部——在被爱者身上,作为一个对象——和内部——在爱者身上,作为一个主体——被给出……”

——巴塔耶,《有死之存在的爱》(L’amour de être mortel),《全集》,第8卷,第497页

支离破碎的生存

如此碎成三块的生存(existence)不再是生存;它不过是艺术、科学和政治。在人已然被野蛮的简单性所统治的领域里,只有科学家、政治家和艺术家而已。在功能的交换中,对生存的弃绝乃是他们各自所赞同的条件。一些科学家怀有艺术或政治的关注,而政治家和艺术家也能够看到其领域的外部;他们只是把三种残疾加了起来,但它们一起并不构成一个强健的人。生存的整体和能力及认知的集合无关。一个人再也不能像切碎一具活生生的身体一样把它切成碎片。生存乃是构成它的诸元素的强有力的统一。其中就有刀劈斧砍的简单性。

完满的生存和被爱者的意象

尚未被功能之奴性所摧毁的简单而强壮的生存,只在这样的程度上才有可能,即它不再让自身屈从于某个特定的对象,如行动、描述或测量;它依赖命运的意象(image de la destinée),依赖诱人而危险的神话(mythe),它凭借神话发觉自身处在了沉默的团结之中。当一个人致力于一种有用的,本身并无意义的劳作时,其存在便支离破碎了;只有受到诱惑的时候,他才能找到整全之生存的完满。男性气质正是这一原则的表达:当一个人无力回应可欲之裸体的意象时,他便认识到其男性整体的丧失。正如男性气质和一个裸体的诱惑相关,完满的生存也和一切唤起了希望与恐惧的意象相连。在这破碎的世界上,被爱者(L’ÊTRE AIMÉ)已然成为了唯一一股能让人不断地返回生命之热的力量。如果彼此寻找的存在者,其痉挛的运动没有不停地穿透这个世界,如果一张“一旦缺席,便令人痛苦”的面孔没有让这个世界易容,那么,在世界所诞生的那些人眼中,世界看上去就仍是一个笑柄:人的生存会在那里呈现,但它只是以一种记忆的形式,或以“原始”国家的一部电影的形式呈现。有必要带着一种恼怒的情绪,排除虚构。一个人内心深处迷恋的失落之物,悲剧之物,“眩目的奇迹”,除了在一张床上,就不会在任何地方被人遇到。的确:当下世界的心满意足的尘屑和支离破碎的关注同样入侵了卧房;而锁闭的卧房,无论如何在几乎没有限制的精神空无中,保留着这么多让生命之形象得以建构自身的岛屿。

被爱者的幻觉特征

被爱者的意象首先伴随一道危险的光芒出现。它同时照亮并惊吓那用双眼追随它的人。如果他把其职能的关注放在了首位,那么,面对其幼稚的躁动不安,他便会一笑置之。一个变得“严肃”的人相信,在别的任何地方,而不是在这吸引力的必要回应中,更容易找到生存。然而,即便别的某个更加轻盈的人,任自己被那带来恐惧的诱惑所燃烧,他也必定会认出这样一个意象的幻觉特征。

生存自在地反对这个意象。进食、睡眠和说话掏空了它的意义。如果一个男人遇到一个女人,并且,对男人而言,女人显然是他的命运,那么,如沉默的悲剧一般入侵他的一切,就和这个女人的必然的来往,互不相容了。让命运在一瞬间通过它而活过来的意象,就这样发觉自身被抛入了一个陌异于日常躁动的世界。把男人像吸向其人性的命运一样吸向她自己的女人,不再属于金钱所控制的空间。她的甜蜜逃避了真实的世界,她从那里经过,至多允许自己像梦一样被囚禁起来。苦厄将毁坏任何一个着迷于引诱她的人的心灵。她的现实如那摇曳不定的闪光一般可疑,但黑夜让这闪光变得强烈。

情人的真实世界

然而,在命运的黑夜中再次相遇的情人,其最初的可疑的表象,并不和戏剧或书本的幻觉,处于同一个秩序。因为戏剧和文学无法自行地创造一个让存在者在其中重新定位彼此的世界。艺术所再现的最具撕裂性的幻象从来只是创造了它们所触及的人与人的一种转瞬即逝的联系。如果它们相遇,它们必定满足于表达它们已在语句中体验到的东西,那样的语句用比较和分析取代了可以交流的反应;但情人们甚至在最深刻的沉默中融为一体,在那里,每一个充满燃烧之激情的运动,都有给出迷狂的权力。不可否认的是,这熊熊燃烧的火炉构成了一个真实的世界,在那世界里,情人们再次找到了他们自己,恰如他们曾在彼此面前出现,各自采取了对方之命运的运动的形式。爱的狂风暴雨的运动就这样让最初只是一个幻觉的东西显得真实起来。

当两个相爱的存在实现肉体的统一时,其他人——通过梦的遗忘行动——所忽视的碎片化活动遭遇的阻碍,就这样得到了克服。那被追寻直至被紧紧抱住的阴影,和传说中遥远的造物一样令人惊异。一个女人的突如其来的魅影似乎属于梦的动荡不安的世界;但迷恋将赤裸的、沉溺于快乐的梦之形象,投入了一个卧房的狭小地真实的世界。

在那张让生命的秘密向认知揭示出来的床上,幸福的行动乃是“梦的姊妹”。而认知乃是对人之命运的迷狂的发现,在这个被守护的空间里,科学——还有艺术或实践行为——已然不再可能把一种碎片化的意义赋予生存。

(lightwhite 译)

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唯物主义

七月 6th, 2014

巴塔耶

绝大多数的唯物主义者,即便他们想要废除一切的精神实体,最终都假定了一种事物的秩序,而其等级制的关系把它特别地标志为唯心主义的东西。他们把已死的物质安置在了各种事实的惯常的等级制的巅峰,而没有发觉他们由此屈服于一种对物质的理想形式的迷恋,一种比其他任何形式更接近物质应然之所是的形式。已死的物质,纯粹的理念,上帝事实上以相同的方式(换言之,像课堂上听话的学生一样,完美而直截了当地)回答了一个只能由哲学家提出的问题,关于事物之本质,准确地说,关于让事物变得可以理解的理念的问题。经典唯物主义没有真地用因果关系取代必然(用“所以”[quare]取代“为何”[quamobrem],或者,换言之,用决定论取代命运,用过去取代未来)。他们对永恒权威的需要事实上把一切表象的必然置于他们无意识地指派给了科学观念的功能角色。如果他们定义的事物之原则恰好是稳定的元素,允许科学建构一种表面上不可动摇的立场,一种名副其实的永恒,那么,这样的选择不能被归于偶然。已死物质和科学观念之间的一致,在绝大多数的唯物主义者中间,被用来取代神及其造物之间更早地确立起来的宗教关系,即一个事物是其他事物的理念

唯物主义将被视为一种衰老的唯心主义,因为它不直接地基于心理或社会的事实,而是基于人为孤立的物理现象。所以,一种关于物质的表征,必须特别地从从弗洛伊德那里汲取——不是从死去已久的生理学家那里,他们的观念在今天没有任何的意义。对心理并发症的恐惧(一种仅仅见证了理智缺陷的恐惧)致使胆怯的灵魂在这样的态度中看到了一种对精神价值的厌弃或回归,并没有什么意义。当唯物主义一词被人使用的时候,应该排除一切的唯心主义,规定一种对粗始现象的的直接阐释,而不是一套建立在意识形态分析的破碎元素之上,在宗教关系的符号下得以阐述的体系。

(lightwhite 译)

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