莫洛伊的沉默

十二月 6th, 2013

巴塔耶

《莫洛伊》的作者告诉我们的显然是所有真相中最令人震惊的一个:除了毫无节制的幻想就没有别的什么了,一切都是幻想的,过度的,无可置疑地令人讨厌的,而令人讨厌的也是光辉的。更确切地说,《莫洛伊》是令人讨厌的光辉的化身。与此同时,没有什么更为必要或更让人信服的叙事;《莫洛伊》向我们展示的不只是现实,而且是一种纯粹状态的现实:最贫乏的、最不可避免的现实,根本的现实,它总在我们面前,但恐惧从把我们和它分开,我们拒绝看它,我们总努力避免被它吞食,它因此只能以一种痛苦的难以捉摸的形式为我们所知。

我自己会是莫洛伊,如果我察觉不到寒冷或饥饿,察觉不到压迫一个致力于自然、大地和雨水,致力于世界之广阔流沙的人的无数的不适。即便如此,我还是可以证明,他是一个你我曾遇到过的人物;在一种胆怯的渴望的支配下,我们曾在街角遇到他,一个无名的人物,由破布,漠然,冷淡的目光,一片由来已久的污物的不可避免的美构成;的确,在存在上茫然无措,并且,在行动上,和我们一样,一个被遗弃的人。

在那个作为存在之真正深度或残留的现实当中,在那些我们经常遇到但又立刻认为没有希望的绝对的流浪者身上,有某种如此普遍,如此本质地模糊不清的东西,以至于我们无法想象任何更加无名的事物。以至于我方才所用的“流浪者”一词侮辱了他们,虽然“不幸者”一词,不管它表面上具有更不精准的优势,同样会侮辱他们。我们看到的正是存在的基础(虽然“存在之基础”这个纯粹的短语几乎还没有开始为之划界),以致我们立刻确认了它:我们无法给它一个名字,它是难以捉摸的,至关重要的,滑移不定的,它是沉默……我们在我们的无能中所谓的“流浪者”或“不幸者”——其实是“无可名状者”(即便就连“无可名状”一词也被认为困住了我们)——和死亡一样缄哑。我们早就知道,试着对这个在光天化日下在街上游荡的鬼魂说话,是徒劳的。即便我们知道其生活(?)和悲惨的确切情形和状况,那也无所帮助:这个人——更确切地说,这个存在者,我们通过调用这样一个词,把存在归于他(他立刻概括,并且,可以说,穷尽了这个词)——因此还有语言本身,忍受着一种无可弥补的缺陷。我们同他的言谈只能是鬼魂一般,一个言语的幽灵。言语会疏离我们,把我们恢复为某种人性的幻影,或某种绝不会让我们入迷的东西,[1]街上的这个残骸:人之维度的缺席。

但假定塞缪尔·贝克特的意图就是描述我所说的这种“存在的基础”或这种“人之维度的缺席”,是没有理由的。在我看来,他不太可能把莫洛伊视为一个流浪者的缩影(或我们选择用来称呼无可名状者之这一方面的不论什么东西),就像,例如,莫里哀看待守财奴阿巴贡或厌世者阿尔切斯特。

我必须说,我对《莫洛伊》作者的意图几乎一无所知,并且我对作者的甚微了解加起来也没有太多。他1906年生于爱尔兰,是乔伊斯的朋友之一,并且某种程度上依旧是他的门徒。他的友谊——或他的接触——似乎是同法国那些知道乔伊斯的人有关。战前,他用英语写了一部小说(《莫菲》),并在战争爆发前自己把它译成法语。会两门语言的他此后似乎就选择用法语写作。但应该补充的是,乔伊斯对贝克特的明显的影响不会用来解释贝克特,即便两位作者自己都对作为可能性,作为无规则游戏的语言感兴趣,即便他们不管多么顽固,多么专注,都是冲动的造物,就像看上去的那样。当然,这种像盲人一样睁大双眼的自信,当它被用于语言的创造性的抽搐的时候,恰恰表明了贝克特和莫里哀之间的巨大鸿沟。

但在看待这样的分离,这种人性特征之缺席的时候,不是还有某个点吗,就像那个把莫洛伊的“非形”形象和守财奴及厌世者的形象联系起来的点?只有一种失禁的语言之流能够完成表达这一缺席的壮举(一种失禁和一种流动本身就等于否定,也等于守财奴和厌世者的形象为了获得一个完成的形式,为了让我们设想他们而拥有的那种“话语”的绝对的缺席)。反过来,仿佛作家不再满足于把写作还原为表达其意图的纯粹事务,他放弃了,他准备在词语的汹涌波涛中闪过的暗流里,在一种他情不自禁地服从的命运的重压下,回应——哪怕是困惑地回应——其本质的可能:其自身走向“缺席”之“非形”构造的悦耳的前奏。莫洛伊(或作者)说:

我知道言词和死去的事物所知道的,它合成一个小小的美丽的总量,有开头、中间和结尾,就像在那些好好组建的现成句子里,在腐尸漫长的鸣奏曲里一样。我说这个或那个或别的,其实并不重要。说就是编造。错的就像对的一样。人们什么也不编造,人们自以为在编造,在逃脱,其实只是在结结巴巴地背自己的功课,背着学了又忘了的被罚的作业的片段,没有眼泪的生活,正是人们为之哭泣的。(第44-45页)

这不是一场运动的宣言,而是表述,尤其是那样一个人的表述,带着一种毁灭不得不拥有而任何纯粹的运动都无法占有的权威,他决心暴露外表,歌唱对语言所构成的文学的致命打击,选择一种被风吹乱的满目苍夷的言语。

通过这种方式——他不曾意愿如此,或也许,为了让他可以意愿如此,更确切地说,为了让他不必意愿如此——文学,和死亡一样致命地——在一种紧迫的必要性的庇护下,各人采取了他自己通往巅峰的道路,甚至是在他无路可选的时候——冷酷地走向了《莫洛伊》的发不出声的深处。这无情的前行看上去就像最无常的妄想,但它的重量赋予了它一种命中注定的特点。语言僵化了我们的文化、活动和大厦在我们赋予意义的领域中彰显的那个被计算的世界,但它因此付出了把我们的文化、活动和居所还原为一个并且是同一个层面的代价。摆脱了这些桎梏,问题再也不是任凭风雨温柔地摆布的空房子;世界不再是意指的元素,而是死亡须以其间接的方式,不可避免地采取的跛脚的形式。

但只是间接地。死亡本身必定是最后的沉默,不能被还原为任何的模仿;而一种同沉默相一致的文学只能是不一致的词语构成的一片环礁。不论它在何处将一种和死亡一样的意义或方向归于自身,这种沉默只不过是戏仿。但按定义,这不是真正的语言;文学的确已经占有了和沉默一样的财产,但要迈出作为真正之沉默的最后一步时,它又退缩了。同样,莫洛伊作为沉默的化身,不是纯粹的死亡。因为一个死物显示了一种深刻的漠然,或一种对一切可能性的冷淡,而莫洛伊的漠然只在死亡本身中认识到它的界限。莫洛伊在森林里无尽的游荡(这,如果只是因为他拄着拐杖,就等于一种死亡)在一个特别的方面不同于死亡:死亡的居留或保存。它们拥有那种塑造生命让生命失形的顽固的否定的性质——正如文学最终在否认理性语言的时候就是沉默,但无论如何仍是它所是的东西,文学。莫洛伊的死亡发生在让他着迷的生命里,一个人无法对之告别的生命。

“但说到头来,我的腿可以停工休息还是必须工作”,莫洛伊说道(他被激怒,虽然还不是因为其疾病的恶化而感到痛苦):

在疼痛的问题上,有什么大的不一样吗?我想没有。因为什么也不做的那条,它的疼痛是持续而单调的。另一条因被迫工作而痛苦大增而在一瞬间即工作暂停之际,却体会到了痛苦的减轻。但我是人类,我相信,我的行进受到了影响,因这类事情,这一始终是缓慢而艰难的行程,不管我能怎样说,变成了,恕我冒昧,变成了真正的髑髅地的受难,没有停留的边界,没有被钉上十字架的希望,我这么说不是加谦虚,也没有西门,这迫使我频繁地歇息。是的,我的行进迫使我越来越经常地停下来,这是唯一的行进方法,停下来。尽管我在这些蹒跚的意图中没有再深入讨论下去的欲望,虽然值得讨论,这些古昔赎罪的短暂时刻,我还是说几句吧,我有这番好意,为了使我的故事,它在别的地方是那样清晰,不要在此幽暗中终结,在这些高深林木,叶簇巨大的幽暗中,在其间我蹒跚而行,侧耳倾听,躺下,直起,倾听,蹒跚而行,有时候自问,我需要指出吗,自问是否能重见那可憎的一日,总之不怎么被爱的一日,在最后的树干间苍白地紧绷着,还有我的母亲,为了解决我们的事物,还是如果那样做不是更好的话,总之也是一样好,就是用一根藤条把自己吊在树枝上。因为那一日,坦率地说我对它并不指靠,还有我母亲,我能指望她一直等着我吗,这么久以来?还有我的这条腿,我的两条腿。但是自杀的念头并不太纠缠着我,我不再知道为什么,我以为我知道,但想一想我并不知道……(第117-118页)

不用说,对生命的一种如此忠诚的依恋不可能以理智打动一个人。事实上,问题甚至不是说死亡本身是对这种忠实的理论阐述。只有当死亡——或死亡中的生存(或因此,生存中的死亡)——能够有一种意义的时候,这才说得通,而死亡能够拥有的唯一的意义藏于这样的事实,即通过它的方式,其意义的缺乏本身就是一种意义,或许是意义的一种戏仿,但最终,一种被意谓的世界模糊了的十分有限的意义。同样盲目的目标也激发了《莫洛伊》,它从头到尾被一种如此难以穷尽的活力所维持,以至于一个人像读一本充满了烦人的无常变化的典型小说一样不耐烦地读它。

Lasciate ogni speranza voi ch’entrate…(“进来的人,你们须把一切希望抛开!”,《神曲·地狱篇》第三章第九行)

但丁的话将构成这本极其引人注目的书的恰当的题词,这本书的不被打断(的确没有分段)的抱怨用一种持续的反讽探索了冷淡和悲惨的极限。被孤立的片段仅仅提供了关于这场狂暴旅程的一个模糊而空洞的概念,叙事矛盾地组织着这场旅程,仿佛它是一篇宏大的史诗,被其不可抗拒的、非人的冲动所破坏和维持(的确,当莫洛伊说“通过人的机会”时,我们很难相信他的话,因为在其不幸的低点,他可怕地沉溺于所有人在痛苦和病弱之际,因顾虑而排斥的一种不一致,淫秽,以及道德的冷淡)。把一切希望抛开……但只在某种意义上,因为贝克特的反讽的暴力没有实际地引用这些悲哀的词,而是把它们强加给我们。

想想莫洛伊在遭到警察骚扰和残酷对待后,精确地记录下这些词不再适用的时刻:

我一边挪动脚步,一边在这个黄金时间里给予自己最好的东西,就像我是另一个人一样。正是午息的时候,在上下午的工作之间。那些可能是最明智的人躺在小公园的广场上或坐在自家门前,品味着正在流逝的靡靡倦意,忘却了近前的烦恼,对亲近的人也无动于衷……在这些人中有没有一个想处于我的位置,来感觉一下我是多么,在这个时刻,与我看起来不一样,在不一样里有怎样的力量,能使紧绷的锚缆断裂。这是可能的。是的,我朝这虚假的深处坠去,以虚假的沉重而安详的步态,扔掉我所有的陈年毒药而投身于这深处,同时知道我不冒任何风险。在蓝天之下,在警卫眼前。我忘了我的母亲,从行动中解脱出来,溶入别人的时刻,对自己说暂缓,暂缓。(第28页)

这会被方便地含蓄地留下。我没有说书对它会是更好的,但一或两句激情的话在不当之处打动了一个人。

书在沉默的点上,平静地,迟缓地前行。

推动这本书的狂乱的冲动,读者为作者感受到的对抗,到了这样的地步,以至于读者没有一刻可以自由地撤入冷漠之中。没有一个强大的动机,没有一个激发其开始的同样压倒一切的信念,这样的冲动能被实现吗?

正如我表明的,我们无权假定作家从一个明确的计划开始。我为莫洛伊找寻的出生地不是一个细心创作的问题,而是唯一适合我一直尝试描摹的难以把握之现实的问题:一个具有神秘维度的现实——如怪物一般,理性之沉睡的产物。两个类似的真相(死亡和人性的缺席)只能以神话的形式在我们身上成形,神话乃死亡的活幽灵。现实的如此之多的缺席无法在正常话语的清晰区分中得以传达,但无疑,存在现实中同样缺失的死亡和非人性,不是我们所过的生活里头的一个冷漠的问题,因为它们是其极端的情形,是它的背景幕布,是它的终极现实。死亡不只是一扇隐藏的门,痛苦在那里等着我们;就连凄惨也必须成为哀伤并把我们完全吸收和分解的空虚不过是作为我们焦虑之对象的死亡,它承担着全部人性的正指标。同样,这个倚着拐杖才悲惨地站稳了的奇异的形象代表了我们之疾病的真相,一种像我们的影子一样忠诚地跟随我们的疾病;正是我们对这样一个形象的恐惧限定了我们的人性姿势,我们的彬彬有礼的态度,还有我们的水晶一般清晰的句子。因此,这个形象在某种意义上是一个视域,而人性的展示最终必须慢慢没入里头,仿佛只是为了覆盖自身:遗忘,无能……问题不是软弱地屈服于悲惨的不幸;贝克特关心的是那种冷漠,它让人忘记了他自己的名字,甚至忘记了他是一个人,对他最可恶的悲惨也完美地无动于衷。“是的,我不仅会忘了我是谁,还会忘了我是什么,忘了是”(第71页):这就是莫洛伊身上,心灵,或心灵的缺席,如何露裸的。这里无疑有某种把戏。莫洛伊,更确切地说,作者,书写着:并且他书写的是一种意图,即他以这样一种方式来书写,以便摆脱他对已经书写的东西的责任。如果他应告诉我们,“我总表现得像一头猪”,没有关系。在这里,还没有一个单独的人性禁忌不被一种想要确定但又不能确定的冷漠所吞噬;当一个人注定会是这样一种不完美的冷漠时,他怎能不冷漠呢?如果作者在他要“像一头猪”一样表现的决定上食言并通过如下的结尾(“于是我回到房子里,我写,是午夜。雨水抽打着玻璃。那不是午夜。天没有下雨。”第270页)强调他的言而无信,那是因为这不是莫洛伊——莫洛伊事实上献身于无,因为他书写着无。

一个这样书写,并被他对着书写的冷漠所噬咬的作者,会被人轻易地当作一个丑角,若不是因为这样的事实,即读者自己就陷入了类似的滑稽,每一个都有点诡辩,即便是源于一种率直的天真。我们人性喜剧的赤裸真相没有被如此轻易地完成。的确,在它能够出现之前,我们不仅必须弃绝我们的一切情感,还必须完全地消灭它们,并且,作为一个直接的结果,我们一无所知,就像无能的莫洛伊:“不知道我要做什么,直到它完成。”我们只能亲自承担对莫洛伊的寻找,就像书的第二部分中的莫朗。莫朗(显然在某些方面是一个别出心裁的虚构),一个有着固定习惯的人,充满了一个自我沉迷的鳏夫的奇思怪想,类似于一个绝望的角色;他是第二部分的主角,在第二部分,莫洛伊已经消失,而莫朗被派出去找他。仿佛第一部分匍匐的形象还没有充分地概括这个世界的沉默,莫朗对他的徒劳寻找读起来就像一种有限的回应,即回应放弃那个缺席的无边宇宙的必要性,而在那个无边的宇宙中,莫洛伊作为一个在场是完美地不可弥补的。但通过寻找一个不可通达的莫洛伊,莫朗——被逐渐地剥尽,越来越犹豫——渐渐地反过来被还原为和森林里的莫洛伊一样怪异的运动模式。

这就是文学如何忍不住侵蚀生存和世界,把我们藉以自信地从一个结果走向另一个结果,从一个成就走向另一个成就的策略,还原为无(虽然这样的无是可怕的)。它没有穷尽文学的可能性。当然,贝克特对一种比功利主义者更具表现性的语言的运用,相反,打开了一个欢快、冒险和非理性之大胆的领域。但两个领域——恐惧和快乐——彼此比我们设想的还要一致。诗歌的慰藉能够被一个躲避恐惧的人理解吗,真正的绝望无论如何有别于莫洛伊在法律怀中体验到的“黄金时刻”吗?

[1] 我记得我很年轻的时候同一个流浪汉有过一段长时间的谈话。我花了几乎一个晚上在一个小小的铁道枢纽上等火车。他当然不是在等火车;他刚搜索了候车室的庇护所,并在快到清晨的时候离开我,到他的营火上准备咖啡。他不完全是我所谈论的形象,他是一个喋喋不休的人,甚至超过了我。他似乎对自己的命运感到满足,并且,作为一个老人,他在向当时我这样十五或二十岁的男孩表达满足的时候,获得了快乐。我惊讶地听着。但我关于他的记忆,连同它仍然唤起的难以置信的恐惧,始终能够在我的身上启发一头残暴野兽的沉默。(遇到他令我如此痛苦,以至于不久之后,我开始写一篇小说,在小说里,一个在乡下遇到他的人把他杀了,或许主要是希望获得和他的受害者一样的兽性。)

还有一次,我和朋友们开车穿过一片树林,我们在路边遇到了一个人,他光天化日下伸开四肢躺在草地上,被一阵倾盆大雨浇透了。他没有睡着;他可能病了;他没有回答我们的问题。我们表明了要把他送到医院里去的意愿,但据我的回忆,他没有做任何的回应,或者,如果他曾费力地回答,那也是一阵拒绝的大声咆哮。

(lightwhite 译)

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战争的威胁

十一月 15th, 2013

巴塔耶

形势只有对那些从坟墓里后撤的人而言才是困难的。

——圣茹斯特

同各式各样的否定和逃避相反,提出些许明确的论断被证明是有用的。

  • 冲突是生命。人的价值取决于其僭越的力量。
  • 一个活生生的人将死亡视为生命的完满;他不把死亡当作一个厄运。因此,一个没有勇气把令人振奋的价值赋予其死亡的人“死了”。
  • 如果一个人渴望跟随人类的命运直到极限,那么,他不能只是一人,他必须聚集一股能够发展并获得影响的力量。鉴于当下的形势,这样的一个教会必须接受甚至欲望一种它藉以肯定其存在的冲突。一种无论如何和其自身之利益本质地相关的冲突,也就是和“人类可能性之完满”的条件本质地相关的冲突。
  • 战争无法被还原为意识形态的表达或其发展的手段,仿佛意识形态是兜售战争的意识形态;相反,意识形态被还原为冲突的手段。一场战争完全超越了对其动机的反驳所说的词语。
  • 法西斯主义让一切的价值都沦为了斗争和劳作的奴隶。我们所定义的教会必须和既非军事也非经济的价值相连;因为生存意味着反对一个封闭的奴役体系的战斗。它无论如何始终异于民族的利益和民主的豪言壮语。
  • 这个教会的价值必须和那些将悲剧置于(生存之)巅峰的传统价值处于相同的秩序当中。一个人不能脱离政治的结果,把人类世界向着地狱的沦落视为完全无意义的。无论如何,关于地狱,我们只能用一种既非沮丧也非虚张声势的判断力来谈论。

1936年

(lightwhite 译)

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屠宰场

十一月 6th, 2013

巴塔耶

屠宰场和宗教有关,只要过去年代的寺庙(更不用说我们自己时代的印度教的寺庙)服务于两个目的:它们被用于祈祷和杀戮。结果(这样的判断由现今屠宰场的混乱一面肯定了)当然是神话秘仪和那些鲜血横流的不祥而宏伟的典型场所的令人不安的聚集。有趣的是,在美洲,西布鲁克(W. B. Seabrook)已经表达了一种强烈的关注;注意到狂欢的生命幸存了下来,而献祭的鲜血却不是鸡尾酒的一部分,他发觉当下的习俗索然无趣。在我们的时代,屠宰场无论如何是像一艘载着瘟疫的船一样受到诅咒和检疫的。如今,这个诅咒的牺牲品既不是屠夫也不是牲畜,而是那些同样的好人们,他们至今只赞同自己的不清洁,而这样的不清洁是和一种对清洁的不健康需要,和易怒的刻薄,和厌倦,相称的。诅咒(只有对那些说出诅咒的人而言才是可怕的)促使他们尽可能地远离屠宰场,过着植物一般的生活,放逐了自己,不守礼节,进入一个柔弱松弛的世界,在那里,没有什么可怕的东西,而他们,服从于对羞耻的根深蒂固的迷恋,被降低为吃食奶酪。

(lightwhite 译)

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写书的理由

十一月 6th, 2013

巴塔耶

写一本书的理由可以追溯到一种欲望上,即改变一个人和他周围人之间存在的关系。现存的关系被断定是不可接受的并且被视为一种令人苦恼的折磨。

但当我写这本书的时候,我发现,对这种痛苦的补救是无力的。在某一刻,对完美而纯粹的、逃避通常惯例的人之互动的欲望变成了一种毁灭的欲望。不是说这一秩序的互动是不可能的,而是说它们以提出它们的人的死亡为前提。就这样,我发觉自己面临一个困境,它与其说是悲剧的,不如说是可怜的,与其说是凄惨的,不如说是可耻的;我所渴望的为他的存在受到了为己之存在的排斥,而我想要由他人——没有他们,我的在场就等同于一种缺席——采取的使用只是自然地要求我停止存在,也就是,用可以更加直接理解的话说,要求我死去。非存在已经成为了存在的一个紧迫的命令,而我注定不是作为一个真实的存在者活着,而是作为一个在分娩前就被感染了的胎儿,作为一种非现实,而活着。

我不相信我的苦恼将变得可以接受,虽然我仍受到自己的深深之吝啬的约束,但我将不再试图通过琐碎的托辞来逃避。

在某些时候,我的态度会变得可以理解,似乎对我而言,它必定要发生,很清楚的是,我的态度和一种仇恨相连,即仇恨那不接受失败之可能性的权力。

(lightwhite 译)

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眼睛的故事

四月 6th, 2013

阿尔贝托·莫拉维亚

情色似乎是一种知识的形式:一旦它暴露了现实,也就毁灭了现实。换言之,一个人可以通过情色来理解现实,但他要付出现实本身的彻底和不可弥补的毁灭的代价。在这个意义上,情色的经验和神秘的经验相关:它们都是不可返回的,桥梁已被拆毁,真实的世界一去不复返。神秘的经验和情色的经验所共有的另一个特征在于,它们都需要过度;尺度,作为科学知识的一个突出特点,对这两者而言是未知的东西。这样的过度,自然地,引向了死亡。但在神秘的经验里,它是自我的死亡;而在情色的经验里,则是他者的死亡。这或许解释了情色经验表面上的自杀性特征。我说“表面上”,因为自杀和他杀都是世界赋予某种过度的名字,而事实上,神秘主义和情色把一个人投到了世界的外部。显然,也就是说,情色和神秘主义所共有的东西是对世界的贬低,一个人可以在宗教或情色的意义上成为一个圣徒。进而,两种经验在原始宗教里得到了众所周知的、密不可分的联系;对它们的分离和对立是基督教的工作,基督教拒绝、谴责并去除了情色。但要小心:即便是在否定的和恶魔的意义上,情色也是基督教认知运作的一个不可或缺的元素。

无论如何,情色将自身揭示为知识的一个工具,尤其因为它从来不是一种自然的发生,或者,更确切地说,它从来不唯独是一种自然的发生:它开始在文化的层面上存在。但再一次,有必要指出,如果情色和意识相伴,那么,文化中情色的时刻,就不得不是毁灭性的;如果它是无意识的,那么,它就不是情色。另一方面,情色和文化之间的关系可以这样来表述:情色的起源是无意识的;逐渐地,随着文化的发展,对情色的认知和恢复,以一种同样从容不迫的脚步,发生了。的确,只要稍作夸大,我们便可以直率地坚持:文化不过是对本原的和无意识的情色的逐渐发现和定义。文化的终点,从逻辑上讲,是情色的完全的意识化及其彻底的恢复。在这一刻,解释等同于破坏和有意识的消灭。那么,在根本上,以情色为特征的意识形式就面对着一个仅且一个东西:情色。它被迫认识自己,并且,在这所要求的努力中,它显露了自己。所以,文化源自对情色之物的压抑,无知和无意识;并且,它根据一种既是进步又是毁灭的发现,而发展,死亡。

我们已经说过,情色和禁欲的共同之处是对世界的贬低。表明这一论断之正确的一个次要但关键的证据,可以在情色书籍的短促中找到。这些作品多数时候是低质的;很少有一种文学的价值;但,不论美丑,它们共有的,是一种短促的特殊性。情色作家,由于迷恋自己的主题,既决心把它孤立,又决心赋予它一种整体性,往往在寥寥的数页纸中,便穷尽了性交的一切可能的结合。乱伦,兽交,同性恋,恋尸癖,异性恋,等等,都从社会的、心理的、历史的和道德的语境中被分离出来,但事实上,它们和这些语境难解难分地联系在一起。换言之,一切和性无关的东西都被默默地忽略掉了,仿佛它们不存在一样。性交,如同匈奴王阿提拉(Attila the Hun),所经之处,寸草不留;它在自身周围创造了一片荒漠,并把这片荒漠称为现实。完成这一过程的操作可以被人算计,并拥有一个隐秘的动机,就像在所谓的色情书籍里;或者,另一方面,它可以是自发的,没有什么隐秘的动机,就像那些是严格地情色的作品;但不论何种情形,它都揭示了情色的腐蚀力量,以及令文化构造甘拜下风的毁灭。情色作家不关注任何东西,除了情色;因为对情色的关注,恰恰并且首先意味着压制一切非情色的东西。这与其说是因为情色可由此获利(的确,在某种程度上,常规小说中的某些情色段落,要比只关注情色的小说中的那些同样的段落,更加地情色),倒不如说是因为情色,一旦展开了其支配性的主题,就不知对现实如何是好了。比真实更加真实地,它几乎立刻,就把自己矛盾地揭示为一种对现实的纯然的否定。

所以,就出现了这样的情形:情色作品里的人物没有职业,没有家庭关系,没有社会联系;更确切地说,所有的这些东西都被还原为纯粹的空壳,仿佛是在强调情色所特有的空化的进程。虽然情色为了亵渎价值而的确需要价值,但同样地,这种亵渎,由于情色的过度本质,在它发生的时候,就不再是亵渎了。简言之,情色当中的一切都引向了犯罪。我所说的犯罪,是对世界的两种伟大的拒绝之一;另一种拒绝,是宗教一词的极端意义上的宗教拒绝,也就是,宗教的神秘主义时刻。情色和神秘主义通过迷狂地取消价值,而拒绝价值的世界。但宗教的迷狂导致了一个人自我的燔祭,而情色的迷狂则导致他人的燔祭。在这里,我们又回到了犯罪的观念,这种和情色密不可分的犯罪,在古代宗教里,通过仪式和献祭,丧失了其僭越的特征,反而成为了一个宗教的行为。情人想要以一种共通和认同的不可能的努力,来噬咬、吃掉、杀死、毁灭他所爱的人。在宗教里,这样的食人被仪式化,被调解,被转变为符号性的表征。

 

乔治·巴塔耶的《眼睛的故事》(l’Histoire de l’œil),不仅是先锋派文学的一件小小的杰作,也是一部小说如何通过情色的吞噬一切的火焰,而保持简短并遵守要点的一个很好例子。然而,即便这部小说,跟随所谓的色情书籍的样式,是简短的——即,说它简短是因为它被还原为了性这个单一主题的几个变奏——但或许,与其说它是一部情色作品,不如说,它把宗教的不安被转化为了一个有关性固恋的故事。向我们透露了小说之宗教性的东西,是其叙事的弯曲,这种弯曲从一个本质上令人着迷的,变得带有张力和意义的类比(鸡蛋和睾丸的相似,睾丸和眼睛的相似)开始,最终爆发于末章的亵渎场景:在那里,类比的迷恋被消解为一种施虐类型的黑弥撒。我们说到施虐的;事实上,《眼睛的故事》古怪地让人想起巴塔耶从神圣侯爵(即萨德侯爵)那里继承的血统。明澈又谵妄的风格,充满了戏剧性的浪漫和狂暴的场景,痉挛行为和概念阐释的交替,尤其是对环境、人物和宗教仪式的准确利用,这部小说中的一切都让人想到了《茱丝蒂娜》(Justine)的作者。进而,巴塔耶,没有隐藏事实;他毋宁喜欢用十八世纪的传统(叙事的规划,风景如画的世俗背景,轻佻、冷漠的结局),来突显事实。

但萨德是一个理性主义和启蒙的梦想家,他的描述和展示是为了证明,澄清,讨论,否认;另一方面,巴塔耶,则是一个放荡的非理性主义者,他的描述和展示具有诗歌的自足性和漠然性。在萨德向我们深入地呈现例子的地方,巴塔耶为我们提供了符号。所以,萨德的意义是极度清晰的,哪怕他的灵感归根结底是隐晦的;而在巴塔耶这里,灵感具有一种完满的文化意识的全部清晰性,但意义依旧含糊,可疑。巴塔耶想用这个古怪的、令人不安的意象说明什么呢:嵌入西蒙娜阴部的眼睛,仿佛是在两块眼皮之间向外观望,同时,还流出了温暖的尿的泪水?一个在黑弥撒期间被殉道并勒死的年轻的西班牙神父的眼睛,从眼窝中被挖出?那蓝色的、纯洁的、天真的眼睛,就像一次狂欢结束后自杀的马塞尔的眼睛?记住这些很可能就够了:眼睛意味着视觉,感知,学习,意识,它说明,这个带着最纯粹的超现实主义印记的意象,有它自己的意义并超越了意义。他说的会是:眼睛,作为总是渴望认识并理解的大脑的一个器官,从眼部的孔穴,转到了女人性器的孔穴,暗示了从心灵的认知能力本能,从理性到情欲,从精神到身体的一种类似的转移吗?很难说;其实,任何的猜想诚然都是合理的。无论如何,一个人不得不注意,眼睛作为知识和全视的象征,是一切宗教所共有的。在佛陀的出生地,尼泊尔的加德满都平原,佛塔上画着的无数只眼睛,越过树林和田野,用一种执迷的固着,向外看着我们;而在巴塔耶的文本里,带着同样执迷的固着,我们感到一个死人的眼睛,从冷酷、放荡的西蒙娜的双腿之间,窥视着我们。

但关于情色,即巴塔耶情色的根本的宗教特点,最好是让巴塔耶自己来说。在《爱华妲夫人》(Madame Edwarda)序里,他写道:“这一番动人的思考在一声尖叫中自行消失在它自身的偏执中,做完这番思考后,我们重新找到了上帝。这就是这本荒谬的书的意义所在,荒谬所在:这个故事涉及到上帝的一切特征,这个上帝是个妓女,与其他的妓女没有两样。但是神秘主义也无法说出来的东西(一旦它说出来,它也就衰退了),情色说出来了:上帝如果不是对上帝在所有意义上的超越,上帝就什么也不是,这些意义包括普通人、恐惧、不贞洁,最后是虚无……我们不能给语言加上那个超越词语的词:上帝;如果那么做了,这个词就超越了自身,极大地摧毁了它的限度。它的存在不在任何事情面前退缩,它无处不在,它本身就是一种荒诞。谁稍对它有所怀疑,很快就会保持沉默。它知道自己是作茧自缚,努力寻找出路,寻找自身会摧毁它的东西,能使它成为虚无的东西。”(见《爱华妲夫人及其它》,方言译,哈尔滨:北方文艺出版社,第267-268页)

1969年

(lightwhite 译)

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