致德勒兹的信

十一月 5th, 2015

阿兰·巴迪欧

今天,我要概述我在我最后的信里勾勒的您和海德格尔之间的对照关系。

(1)一个至关重要的差异似乎排斥比较。您的作品里没有任何以“存在之遗忘的历史”“没落”等等类型呈现的“历史”(historial)蒙太奇。如您所说,您当然不为哲学的“终结”而苦恼。您吸取了时代的能量,正如每个时代必须被吸取的那样。您热爱并思考电影,美国小说,独一的大众运动,培根的绘画……黑森林的农民没有给您留下什么印象。您属于帝国的都市,属于资本主义的野蛮强力,属于不可见的减法,同样,属于最为精致的当代毛细血管。

(2)在您看来,存在(être)根本不是一个“问题”(question),而且您也绝没有让哲学致力于“追问”(questionner),更不用说德式“追问”的这一法兰西议会形式“争论”了。

(3)您个人的哲学谱系(斯多葛派、斯宾诺莎、莱布尼茨、休谟、某个康德、尼采、柏格森……)截然不同于海德格尔的(前苏格拉底学派、亚里士多德、一个不同的莱布尼茨、谢林、一个不同的尼采、胡塞尔……)。

(4)然而,我惊讶地发现,有三点形成了一个回音的遥远的指示。

对柏拉图的敌意。并且,在某种意义上,是出于和海德格尔一样的理由:柏拉图是一个超验体制的确立。

对笛卡尔的敌意。在这里,也可以从几乎相反的语言中,猜出一个共同的动机:笛卡尔是一个服从主体的统治体制的确立。

相信尼采是一个本质的“转折点”。您很好地反驳了海德格尔对尼采的阐释。但对您还有海德格尔而言,关键是一个决定性的问题:如何把意义赋予肯定?并且这种意义对肯定的赋予(这种“作用力的意义”)和柏拉图的批判相关。因为柏拉图在理念的(超验)分离中低估了作用的(或内在的)力。

(5)让您远离柏拉图的是这样的信念,即对真实之物的通达必须被思为内在的(或创造的)考验,而不是铭刻,或数学。让您远离笛卡尔的是这样的信念,即内在考验的标准不在于清晰的理性之链,而在于一种描述的精美,并且,艺术就是那种精美的真正范式。把您和尼采联系起来的是这样的信念,即多(le Multiple)必须被思为生命的双重性(作用力和反作用力),并且不是惰性,而是纯粹的广延。

(6)在我看来,关键的一点似乎是您的存在(Être)作为纯粹虚拟性(virtualité)的观念。这根本不是海德格尔的词汇。然而,他的“潜在状态”(latence)可以和您的混沌(Chaos)一起得到思考。它们可作为终极的保留而一起得到思考,对此,没有什么直接的经验,而思想,既是对它们的暴露,也是对它们的隐藏。

在海德格尔那里,有一种悲情版的思之考验:“苦厄的顶点”,等等。您避免了这类黑话。但您也把思想思为对无限的虚拟之物的“穿越”,既是历经磨难的,切近的,也是得庇护的。存在作为纯粹虚拟性的观念导致了:任何思性的创造总像一份支离破碎的证词,着眼于混沌边缘的旅程。

所以,基督的形象能为您充当一个隐喻,那既是斯宾诺莎,也是抄写员巴特比。同样地,它也不断地服从(sous-jacente)海德格尔用来描述“返乡”或荷尔德林之忍耐的那种方式。您关于流(flux)的一般逻辑乃是海德格尔描述的敞开(Ouvert)之自由的一个毫不悲情的版本。

最后是这样的决定,即不把存在思为纯粹的展开,中性的,完全现实的,没有深度的,而是思为一种不断地被现实化(actualisation)所贯穿的虚拟性;事实上,这些现实化就像一个切口的占据(对您是内在性层面的切口,对海德格尔是存在者的切口);这一切导致了一种保留之力量的逻辑,我认为,在本世纪,这是您和海德格尔所共有的。

因此,我的问题如下:在您看来,是什么把您的虚拟/现实化关系和海德格尔的存在与存在者关系本质地区别开来?

这里(当您试图把我定位成一个新康德主义者时),我们在拟定研究您自己的概念之创造,而非落入您最为亲密的敌人:相似。

拥抱您。

1994年7月

(lightwhite)

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论保罗·策兰

八月 10th, 2013

阿兰·巴迪欧

他,1920年生于泽诺维茨的保罗·安切尔,来自东方吗?他,嫁给了吉塞勒·德·莱斯特兰奇,从1948年起就生活在巴黎,直至1970年逝世的保罗·策兰,来自西方吗?他,这位德语诗人,来自中欧吗?或者,他,这位犹太人,来自别处,来自任何地方?

他,作为一个以荷尔德林为遥远的先知,始于马拉美和兰波,并无疑囊括了特拉克尔、佩索阿和曼德尔施塔姆的诗歌时代的最后诗人,告诉了我们什么?

首先,策兰告诉我们:我们时代之思的方向不能来自一个开放的空间,来自一种对整体的把握。我们的时代迷失了方向,并被剥夺了一个通名。诗(这里,我们再次发现一个受限的行动之主题)必须让自己屈从一段狭隘的旅程。

但如果诗要穿越时间的狭隘,它必须用某种脆弱而即兴的东西来标记并打断这样的狭隘。为了让一个理念,一个意义(“要旨”),或一个在场升起,我们的时代要求一个行动的被感知的狭隘和一个标记的即兴的脆弱,在诗的运作中,结合起来。让我们在费尔斯蒂纳的译文中倾听策兰:[1]

从更狭小的缝中
一个旨意也正到来
它破碎
因我们最致命的
挺立之石[2]

策兰告诉我们,纵然道路狭隘、险峻,我们仍要清楚两件事情:

——首先,和现代诡辩派的论调相反,一个固点的确存在。并非一切都陷入了语言游戏的滑移,或生发的无形的变化莫测。存在和真理,即便如今失去了一切对整体的把握,也还未曾消失。一个人会发现,它们恰恰不安地根植于整体显露出自身之虚无的点。

——其次,我们知道我们并非世界之链束的囚徒。更根本地说,链束或关系的概念本身是荒谬的。一个真理就是无束;而诗的运作,正是朝向这种无束,朝向这个取消链束的位点——从在场的方向。

让我们再次倾听策兰,因为他告诉我们,什么得以固定(什么得以留存和持忍),并且,他讲述了朝向无束的运传,或无束中的游戏:[3]

植于此的杖,明日
仍将挺立,只要灵魂
戏你于无—
束。 [4]

最终,随着无束的君临,策兰教导我们,一个真理依赖的并非一致性,而是不一致性。它不是构设正确判断的问题,而是生产不可辨别之絮语的问题。

在这种不可辨别之絮语的生产中,关键是铭刻,是书写,或者,借用让-克劳德·米尔纳(Jean-Claude Milner)熟知的一个范畴,lettre[字符]。唯有lettre不做辨别,而是效现。

我会如是补充:lettre有多种。事实上,既有数元的小字母,也有诗歌的“秘符”;有一种政治所字面地(à la lettre)采取的东西;也有情人的书信(情书)。[5]

Lettre向全体传述。知识辨别事物并勒令划分。Lettre,作为不可辨别之絮语的支撑,被无所划分地传述。

每一个主体(主语)都可以被lettre移越,即每一个主体(主语)都可以被字译(trans-littérer,被字符所移[译]越)。那么,这就是我对思想内部的平等主义自由的定义:一个思想是自由的,只要它可以被lettre移越,被数元的小字母,被诗歌的秘符,被政治字面地采取事物的方式,最后,是被情书,移越。

为了在构成诗歌的lettre之神秘中得以自由,读者只需将自己暴露于诗的运作——从字面(lettre)上。读者必须意愿其自身的字译(trans-littération)。

这个束集了不一致性、不可辨别者和lettre的纽结,这种意愿,就是策兰在下面的诗句中命名的东西:[6]

爬升,临近
落空的支点:

深渊里
两根咯咯的手指,从
稿纸中
一个世界冲起,这依
于你。[7]

在这些诗句中,诗歌构想了一种对思想的强行指令:被普遍传述的lettre应当打断所有的一致性和任何的支点,如此,一个世界的真理才会“沙沙作响”或者“冲起”。

我们可以诗意地告诉另一个人:“这依于你。”你,我——被唤向诗的运作,我们倾听不可辨别的絮语。


Alain Badiou, “A French Philosohper Responds to a Polish Poet”, in Handbook of Inaesthetics, trans. Alberto Toscano, Stanford University Press, 2005, pp. 32-34.

[1] Paul Celan, “Es kommt”, in Zeitgehöft:Spät Gedichte aus dem Nachlass (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976).

[2] Es kommt auch ein Sinn
Die engere Schneise daher,

den erbricht
das toedlichste unsrer
stehenden Male

[3] Paul Celan, “Ich habe Bambus geschnitten”, in Die Niemandrose (1963); Selected Poems and Prose of Paul Celan, trans. John Felstiner, Ne York: Norton, 2001, p. 185.

[4] Das Rohr, das hier Fuß fasst,
morgen steht es noch immer,
wohin dich die Seele auch hinspielt im Un-
gebundenen.

[5] 巴迪欧所谓哲学的四个“情境”:数学(科学)、诗歌(艺术)、政治和爱情。法语lettre有多重意思:字母、文字、字面、书信。(中译注)

[6] Paul Celan, “An die Haltlosigkeiten”, in Zeitgehöft.

[7] An die Haltlosigkeiten
Sich schmiegen:

es schnippen
zwei Finger im Abgrund, in den
Sudelheften
rauscht Welt auf, es kommt
auf dich an.

巴迪欧在此引用了马丁·布罗达(Martine Broda)的法语译本,其开头两句是“Sur les inconsistances/ s’appuyer:”——字面意思即“让自己倾(靠)于不一致性”。同样,费尔斯蒂纳的英译将法语译本的“se met à bruire”,即一种“沙沙作响”(它进入了巴迪欧对“不可辨别之絮语”的主题化),译作“rush up”(冲起)。

(lightwhite 译)

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献给德勒兹之墓

八月 2nd, 2013

阿兰·巴迪欧

什么是思?

他喜欢说,“哲学家”是他天真地所是之人,因为他无虑无憾地把思竭力描述为生命的一个构成。天真,但也慎重而严谨。他,不像其他人一样,把“哲学”和“思”等同起来。对他而言,“思”的语域不是一个,而是三个:哲学,肯定是的,但还有科学和艺术。

为了配得上“思”这同一个名字,这三种努力有何共同之处?在德勒兹看来,“思”意味着:在混沌中划出一个区域。尽可能地接近混沌,但无论如何让自己躲避它。思想的力量就是它用最小厚度的保护,来尽可能地接近无限者的能力。一种思想越是具有创造性,它所需的保护也就越少。一种强大的思想,几乎赤裸地,站在炽热的虚拟之域中。

哲学

哲学诞生于一种双重的危险,即在超越性的永恒生产中,它会被重新吸入混沌并遗忘混沌。作为主观的张力,哲学仅仅表现为它被纯粹的肯定项(概念的创造)所定义。而在一个否定的命令下,它得到了更加深刻的定义:抗拒不可躲避的超越性之诱惑,忍受混沌的逼临,成功地穿越冥河。

非人

面对人道主义和保守的权利哲学的回归,一个人不断地庆贺他用来肯定非人乃是一切“人性”创造之尺度的力量。但非人的名字到底为何?艺术就是人的一种生成动物(或植物,或海洋,或宇宙……)的创造。而这样的生成是不朽的。作品就如同地平线上种着的一棵树,众多——独特的,散乱的,一致的——被人拾起的永远可以利用的感官。

政治

四个重要的原则:

· 被用来承担一个历史—政治事件的价值判断必须是内在的。关键是要夺回瞬间之中存在的强度。我们必须从不提及某个遥远的结局。戈尔巴乔夫没有教给我们任何有关十月革命的东西。后果和教训把思引入了歧途。

· 时间的连续并不重要。历史编纂学也把我们引入歧途。如果可能的话,必须以一种无限的速度,而不根据一条单一的情节,穿越情境的多样性。关键是要理解,在政治瞬间的火光中,什么永恒的命题被创造了出来。

· 将艺术的创造独一化的三个形象再一次可以在政治中被找到:振动,环围,敞开。政治创造了强度,它聚集并塑造,分离并供氧。这里就有思想对它的唯一兴趣。

· 如果政治可被比作一件艺术作品,那是因为它在瞬间创造了某种动人的新奇。它创造了什么?“人与人之间的新的联系。”

吉尔·德勒兹:创造者,通过概念,创造新的联系,至今都不可能的联系。他编织思想如同编织一块布——连同它的褶子和全部。

 


原题为“Pour un tombeau”,发表于法国报纸《世界》(Le Monde)1995年11月10日的“德勒兹:向已逝的哲学家致敬”(Deleuze, hommage au philosophe disparu)版块。

(lightwhite 译)

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实存与死亡

四月 4th, 2012

阿兰·巴迪欧

 1、 是与在,生与死

“耶和华这样说:我实存!”这句话难道没有表明上帝能够在一切创造的确定性中说出其自身之实存(existence)的特权吗?笛卡尔把“我思”(I think)与“我是”(I am)联系起来的做法——后者在拉丁语中与“我在”(I exist)很难辨别——或许产生了独特的效果,正如已被注意到了的那样,它把超验的特性转移到了人身上。提出“我是自有永有”(ego sum qui sum)——吉尔森(Gilson)将之解释为上帝身上的纯粹实存与本质特性——的上帝和“我思故我在”(cogito existo)——点—主体(point-subject)通过它,通过其独自行动的证明支撑了对确定性的全部重构——之间在本体论上的同源关系是显而易见的。这是因为,笛卡尔在一切实体性之前把内在的超验性赋予了主体,而这种内在的超验性被称为“自由”。这也是为什么,存在主义者萨特会把笛卡尔当作他有限的前辈之一。众所周知,对萨特来说,实存是本源的,前判断的,先于任何可归于它的特性的。他在笛卡尔的断言中发现了自由的证据,根据笛卡尔的说法,自由作为肯定或否定的纯粹力量,在人和上帝身上都是无限的。自由,就是实存的主体名称。

但如果作为自由的实存是否定的无限力量,那么我们必须承认它的“本质”就是虚无,而这一断言实际上是萨特的思想大厦之基础。因为,处于“无”当中的,除了存在(being)、自由(freedom)或实存(existence)——将自身置于被意识自我授予的一切特性之外的生存(ek-sistence)——的每一种特定的虚无化(nihilation)力量,不能是任何东西,而只能是这种无的存在,或作为每一个特指的“无”之通名的“虚无”。就是这个关于主体在自由当中并通过自由而无限实存(infinite-existence)的“笛卡尔式”母题支撑了萨特对意识的著名定义,它是这样讲述实存的:“一个存在于存在之问题当中的存在,只要这种存在表明了一个存在而非其本身。”某位幽默作家曾这样评论该定义:它使用了五次“存在”,只是为了命名虚无!这个定义带来的即刻效果的确使意识成为了其所不是的东西,而不是成为其所是的东西。如果实存是无限的自由,它便持续不断地返回关于其存在的问题当中,而从不在它采取的存在的形式中定义自身,并使自己超越了那些只不过是其单一外在的形式,或其短暂客体化的形式。萨特的另一个原则:实存超越了其自身的存在。这似乎是在说,实存是纯粹的否定性,如果我们试图在本体论的设置内刻画它的话,我们就需要承认:实存是与任何被人假定为“其自身”的“存在”相对立的东西,实存乃“存在”的“超越”,因而,实存不是这种存在;而人们所假定的任何“存在”都不是“其自身”的,我们需要认识到,实存可以在对其自身之存在的自由掠夺(spoliation)中获得有意识的目的,所以,实存就成了这种存在。现在,那种并非存在的、并且没有任何存在能够成为它的东西,其唯一恰当的名称无疑就是虚无。

实存,在萨特或笛卡尔的意义上,甚至在拉康,同样还有黑格尔的意义上,恰当它是虚无的时候,它便将自身与存在区分开来。实存意味着自由,因而,有关存在的不确定性就成了虚无作品的猎物。实存撕咬存在,或在真实当中凿出一个洞。实存的唯一的存在乃是存在的缺失(lack-of-being)。

然而,死亡之于生命不就是实存之于存在吗?因为死亡对生命的外在性就如同无—意识(nothing-conciousness)对存在的外在性。恰恰只有超越了一切被假定的存在,意识才将自我确认为自由,并因此确认为虚无;恰恰只有被自我生命之构造的原初消解所萦绕,一个有机体才能自我确认为活着的,或参与生命的。死亡超越了一切特殊的生命,就如自由超越了一切存在的形式。正是依靠死亡,一切生存的连续形式都被废除并终结了,为的是单一的、无形式的生命力量,柏格森的生命冲动(élan vital),德勒兹的无机体生命,当代生物学中DNA分子的盲目褶子。生命的无限价值只有通过死亡才能自我确证。只有数十亿单独个体和数百万特殊形式的持续消失才能证明,生命的自我确认及其特别的化学组成乃存在的一般力量,对显露它们的事物则毫不关注。恰恰是依靠死亡,生命的实存才能超越活着的个体微不足道的“存在-多”(being-multiple)来确认自我。每当某一活物死去,被沉默地说出的便是:“我,生命,实存着。”

生命的自由恰恰意味着,每一个活物都是终有一死的,正如意识的自由意味着,自由的任何状态都无法定义自由,它超越了一切自由的状态一样。物种的演化和意识的转变说的是同一件事。在决定存在之所是的东西看来,存在的细节是“无”,而存在本身并不是作为(自我)意识的自由,或作为死亡的生命之实存。

因此,我们可以阐明两种理论在哲学上隐秘的复杂关系:将感觉置于意识之意向性当中的理论(简言之,现象学的路向),和初看上去完全相反的、把生命转变为存在的积极之名(让我们回想一下那些生机论:尼采、柏格森、德勒兹)的理论。复杂性取决于对某种观念(term)的自明的承认,该观念具有超越一切部署并展露了它的状态的力量,如此一来,存在的任何独特性(singularity)只有在对单一行动的最好的可能描述中才能得到有精度(precision)的思考,而单一的行动建构了存在之独特性并把它与一(One)相连,独特性就是一的不连续的模型。当然,在第一个(理论)情形中,“一”的观念(One-term)是意向性的意识,其真正的形象是构成性的行动;在第二个情形中,这种观念则是无机体生命,是它的力量或冲动,而有机体,以及最终所有的实际独特性,都不过是这种无机体生命、力量或冲动的短暂形态。然而,思想的运动也是如此,它在非实存的(in-existent)边缘(意识的自由虚无,生命本身的混沌无形)引发出一种超实存(over-existence)来,其创造性的活动在意识的状态,或主体的形象,以及活生生的个体的无限多样性(multiplcity)中一览无遗。因而,实存就意味着:处于原初的超实存的建构性运动当中;或者,实存就是被(意识,生命)建构。

但被建构同时也意味着被虚无化。因为建构的行动只有在其所建构之对象的废黜(不稳定、必死性)中,才能证明它的超实存。一个意识的最终状态不过是其自身的瓦解而已,这就是为什么胡塞尔要把他的研究推向对时间流变本身的描述。“无限的时间意识(time-consciousness)”,这是在被建构的意识内部的死亡过程,它以一种典型的方式确证了建构性意识的超实存(非时间性)。并且,正如我们已经注意到的,某一单独生命的死亡是生命的无限力量的必要证明。

所以,我们可以说,现象学和生机论的共项就是死亡;死亡见证了有限的实存,而有限的实存只是无限的超实存的简化形态,或“一”的力量的简化形态;对于“一”,我们只能以“颠倒的方式”,在万物消极的限定中来经验。万物是“一”降低自我去建构或——用莱布尼兹的话说——闪光的产物。

让我们这样说,在两个理论情形中,作为建构性力量(斯宾诺莎所谓的“自然的本性”)的“一”,其担保是作为被建构之构型(自然的本性:意识的状态,实际的个体)的“多”(multiple)的时间性或有限性。死亡是生命的唯一证明。有限性是经验得到超验性建构的唯一证明。并且,在两个情形的背景里,总有一个被世俗化,或被神圣化的上帝,操控存在的超实存在运作。我们可称之为生命,意识,或——像斯宾诺莎那样——实体。只有和(Him)一起,我们才能面对这种根本的无限性,而死亡是这种无限性在尘世的书写。

为了将尘世的实存从其终有一死的相关性中撕扯出来,我们需要自明地将我们自己从经验的现象学建构中撕扯出来,同样还要从尼采对存在之为生命的命名中撕扯出来。

无界限地思考实存。这是解放的迫切性,将现存(existing)从固定于屈服的最终指示——死亡——的存在中拯救出来。

正如黑格尔所说,精神的生命(自由的生命)“不在死亡面前退却,而是在死亡中保持它自己”。这意味着:生命对死亡莫不关注。生命既不在经验的超验建构的观念中,也不在自身混沌主权的观念中度量其现实性。

在什么样的条件下,我们自身的、唯一可以见证并思考的实存,能成为一种不死性的实存?这可谓唯一一个——至少柏拉图和亚里士多德同意这点——适用于并且只适用于哲学的问题。

2、存在,表象,真理

让我们提出,在古代原子论的流派中,存在(being)是没有根基或感知的纯粹的“多样性”(multiplicity)。以“一”(One)对其最终结果的哀悼为例:不实存经验的建构,也没有普遍的生命。只有“多”的平滑的表层。希腊人对这种表层的思考一直以来都是以数学命名的:在一种“多样性”及其“存在-多”(being-multiple)中,数是被唯一关注的东西,而任何的质(quality)或强度(intensity)都被排斥了。

在这样的条件下,一个多(multiple)的存在就意味着从属于另一个其存在已经被假定了的多。我们把这个指示的多称为一个“情境”,它把它微不足道的存在分配给每一个作为元素而把自身刻在其内部的事物。那么,存在就属于一个情境。如果我们采用集合论的形式主义,就像在学校中教的那样,那么,把集合论挪用为另一种中立的“多”的本体论无疑是可以的;如果ɛ指的是实存已被确定了的多,而S是指示的情境,那么,对ɛ的存在的断定就可以写成:

ɛ∈S

然而,这个存在的断定还没有告诉我们,元素ɛ是在何种意义上实存着的。因为实存如果不是存在的一种的话,它就什么也不是。

在这一点上,我们必须颠倒康德对笛卡尔的反转。笛卡尔试图根据这样的事实来证明上帝的实存,即神性的完美,或上帝的无限,正如它可以被理想地建构一样,它同样会被上帝的非实存所否定,被视为一种非完美。换言之,我们关于无限的观念是符合逻辑的。现在,无限不实存的说法把该观念去无限(de-infinitize)了(或从中抽象出一种可能的完美),这会造成一种矛盾。因而,无限实存着。

这无疑是说,笛卡尔已经表明,无限实存着。然而,要求这种无限就是一个上帝是不可能的。毋宁说:它“像一个数(Number)”。

康德相信,他可以通过论证实存不是物(thing)的一个谓词或一种性质来反驳笛卡尔的论证。如果一个东西要成为(to be)蓝的,它就必须实存,不得不实存……这样,你无法从一个概念推至其实存。但康德也在这个问题上简单地承认过,证明实存的数学方法是不计其数的。笛卡尔在这一点上是对的,即给出一个概念,它所包含的实存能够成为一种证明,尤其是反证法的对象:如果概念所包含的物不实存,那么,这个被认为在逻辑上成立的概念里头就会有一种矛盾。这的确就是笛卡尔所说的意思。如果上帝不实存,我们理想的世界就具有逻辑上的不一致性,这不是实际的情形。为什么这不是实情?因为我们所的是逻辑一致的(清楚明白的道理)。诚然,康德也假定我们的概念世界具有逻辑的一致性。而这种一致性在思想上是普遍自明的。

笛卡尔论证的缺陷绝不在于他把实存视为一个谓词或一种属性。存在,纯粹的多,并不是一种属性。但实存却是一种属性。因为有些东西可以存在却无需实存,就像数学一直展示给我们的那样。例如,对古希腊人来说,数学中非理性的长度,其存在是无可置疑的。但关于其实存,我们该怎么说?又以莱布尼兹的无穷小为例。它的存在是与其思想一样广延的,因而它是存在的。但对莱布尼兹而言,它并不实存,只是一种有用的虚构。这是因为实存是存在的独一的质,是存在的一种强度,而不简单地是每个概念所预设的存在。任何人,只要他不被经验主义的塞壬的歌声(它们唤醒了康德,但或许他一直沉睡着会更好)所动,他就必定坚持存在和实存的区分,这种区分表明,实存是可被证明的存在的一种独特的质。然而,我们在维系能够实存的存在者的同时也必须考虑到这样的事实,存在可以不实存(并成为非实存证明的对象)。

无限者的实存无法被证明,或实存不是一种属性的观念都不和笛卡尔相对立。因为笛卡尔是在无限者的存在而不是无限者的实存方面误入了歧途。笛卡尔把无限者、一和上帝都想象成同一个东西。绝非如此。无限者本身就是纯粹的多样性,一种多样性的多样性。无限者是普遍的存在者的数。应该这样说:每一个情境都是无限的。如果这也是现有的前提,而存在就意味着从属于一个情境的话,那么,我们也可以这样说:事物是在实存之存在中将自身刻入无限内的

如果我们现在加上这点:实存是“存在的实存者”(being-existent)的一种质,是一个存在的实存者之所是的强度;公式就变成了:实存是一个将自身刻入情境之无限当中的“多”所固有的强度

实存就是在某一可度量的程度(degree)上投入无限。

因而,一个事物总是或多或少实存着的。让我们说,给出一个多ɛ,它的实存是其存在的程度,在公式ɛ∈S的值中得到了表达,并被置于“绝对”实存(ɛ对无限的S的从属是确定和完全的,公式ɛ∈S是真的)和非实存(ɛ对无限的S的从属被证明是无效的,公式ɛ∈S是完全错误的:存在者ɛ在S中不实存)之间。实存的这两种极端的对立绝不排除其他情形,其他情形多少是存在并有细微的差别的,这等于说,多ɛ在“某一程度上”实存于S。这一切都依赖于情境S的“实存的资源”。

但什么才是情境S的“实存的资源”?为了理解这点,我们必须再次想起,对任何“多”而言,只要它从属于一个情境的话,它就具有成为“当下”——并因而成为时期——的义务。这一义务源于这个事实:不存在大全(Whole)。不存在指示的整体(Totality)或单一、稳定的宇宙(Universe)(或任何涉及普遍历史(History)的东西),这点可以在纯粹之多的数学理论中得到证明:如果假定一个包含了所有集合的集合,那就会导致矛盾(罗素悖论),这意味着:完全的多样性(实际上可以作为“一”—全(One-All))不可能实现。

但如果没有大全,一种多样性的存在就会没有可确认其自身的“宇宙”空间,它只能假设一种特殊或局部的所指。存在就必要地和其在场的局部化(localization)联系起来,这个局部化的空间就是其所从属的(无限的)情境。存在在本质上是此在(being-there)。而将局部化固定的无非是“总已在此”的一种多(其存在已被证明了),也就是每一个ɛ的S,它的情境。

现在,情境如何将从属于它的多授予其各自的局部化?此在的“此”又是什么?在一个特定的情境中,一个纯粹的多的局部化只有通过一种关系网络才能被确定下来,这个关系网络决定了它与其他情境中元素的差异(difference

我们把存在本身(一种数学意义上的多)的、在关系网络中被捕获的东西称为表象(appearance,根据这种表象,我们可以说,这一存在多少不同与别的存在。

在本体论上,一个多无法与另一个“或多或少”地区别开来。多只和自身相同一,它是作为存在之存在的律法,将局部差异最小化了,对其他存在之有限性中的单一元素施加影响,将一种绝对的整体差异必要化。而根据表象,这并非实情。很显然,在一个情境中,多是或多或少有差异的,互相类似或临近等等。因此,我们必须认识到,支配表象的不是一种特殊存在(一种多)的本体构成,而是由情境所固定并在其中局部化了的关系评价。不像在纯粹之多的立法当中,这些评价不总是用整体差异来界定局部差异。它们是非本体的。这就是为什么,我们要把关系网络——它把表象固定在了一个“存在-多”的情境当中——的律法称为逻辑(logic)。每一个情境都拥有一种逻辑,这一逻辑为表象或此在之“此”立法。

任何局部化的最小要求都是在一个元素α和另一个元素β——假设它们都属于一个情境——之间确定同一性(或非同一性)之程度的可能。所以,我们有理由这样想,在每一个情境当中都存在着一种我们所谓的表象的功能(the function of appearance,以度量情境S中两个特定元素之间的同一性程度。我们将把表象的功能记为ι(α,β)。它代表了依据情境的逻辑而得到的程度,依据此程度我们可以认为多α和多β显现为同一的。

但表象之功能的值是什么?度量两个多的表象之间的同一性程度的又是什么?再一次,这里没有一般或完全的答案。表象的评价标准和情境的逻辑,都依赖于情境。只能这样说,在每一个情境中,存在着一种标准。

在一切情境中,我们将把表象之同一或差异的评价领域称为情境的超越(transcendental。正如一切事物一样,超越也是一种多,也属于超越的情境。但这种多被赋予了一种结构,使两个在情境中显现的多之间的同一值(程度)能根据其基础而得到设置。

这样的结构就具有了依从于情境的属性。但它也具有不变的属性,没有这种属性,它便无法运作。存在着一种关于超越的一般数学,当然,在这里我们不会冒险进入其中。

我们简单地规定每一个超越都拥有一个最小值μ和一个最大值M。给出情境的两个元素,α和β,如果表象功能ι(α,β)具有一个值μ,这是因为在情境中α和β的值是最小的,这对任何“居于”情境中的事物而言都意味着它是零值:实际上,从一个情境的内部出发,最小值必要地充当了无或零的表达。在这个情形里,我们由此可以说,α和β是绝对不同的。现在,如果功能ι(α,β)具有最大值M,这就意味着,对情境S中的任何事物而言,α和β都是完全同一的。如果表象功能的值既不是μ也不是M,α和β就既不同一也不完全不同。它们具有某一程度的关联性,这种关联性程度是在超越中由功能ι(α,β)的值所表达的。

我们现在可以给出关于实存的严格定义了:任何的多,只要它与某个情境相关,并且在这个情境中,它所显现的与自身的同一程度是由情境决定的,那么,我们就把这种多称作实存

在形式上,与情境S相关的存在α的实存,是表象功能ι(α,β)在情境之超越中的值。如果,举例说,ι(α,β)=M,这就意味着表象的自我同一达到了最大值,我们将会说,在情景S中,α是绝对实存的,或α的实存是与其存在同延的。相反,如果ι(α,β)=μ,我们就会说,在情境S中α的实存是零,或在S中α不实存。这意味着,它的实存与存在完全分开了。还有中间的情形,其中,元素α在“一定程度上”实存。

看到这点是很重要的,即实存本身不是存在的范畴,也不是表象的范畴。或者更严格地说,实存对应于存在的逻辑,而不是其本体的状态。只有依据它的此在,而不是仅仅依据其多的构成,一个存在才可以说是实存的。而这种说法同时也是关于实存之程度的说法,实存的程度介于非实存和绝对实存之间。实存既是一个逻辑的概念也是一个精深的概念。

3、死亡重游

在一个指示的情境中,当一个存在的实存程度具有最小值,或它在情境中不实存的时候,我们就说该存在是死的(dead)。确认一个存在ɛ是死的等于承认这个等式:ι(ɛ,ɛ)=μ。

这也意味着,死亡就是与自身绝对的非同一,是实存的逻辑最小值的丧失,这个逻辑最小值是同一性的一个非零值。

然而,这有可能忽视了死亡是不同于实存的东西。死亡发生(happen。它必要地发生于“活着”(living)或任何现存(existing)的情形中。这是公认的老生常谈的深刻之处:“在一个人死前的一刻钟,他还活着。”这并不好笑,因为我们在奄奄一息的人身边通过痛苦和麻木才体验到这个真理。

可以这样说,死亡就是实存的最小值逼近一个被授予同一性之肯定评价的存在。

在形式上,当我们从实存的等式ι(ɛ,ɛ)=ρ(ρ是一个非零值,可以说ρ>μ)“跨越”到等式ι(ɛ,ɛ)=μ时,我们就得到了存在ɛ的死亡。

要注意,死亡不是存在的秩序。它是表象的范畴,更确切地说,是表象之生成(becoming)的范畴。或者说,死亡是一种逻辑,而不是一个本体的概念。总之,“将死”(dying)是表象的一种作用,它使情境中一个得到了肯定评价(即便不是最大值)的实存能够跨越到一个最小的实存,即跨越到一个相对于情境是零值的实存。此外,一个特定的多“本身”并不具有意义。一个空集只能在本体论上被称为“零”,无论是否得到了表达,它都不会被暴露在“将死”面前,更不用说从一种实存程度“跨越”到另一种程度了。

整个的问题便在于探究一种“跨越”到底包含了什么。为了彻底地理解这点,一种自然倍数(natural multiples)的理论以及一种事件(event)的理论是最必需的。我们的论述将限于两个方面。

1、从一种同一性或实存程度到另一种程度的跨越过程不是所讨论的存在的一种内在结果。因为,这种存在对于情境和它自身的同一性,恰恰除了其实存程度之外并没有别的内在(immanence)。跨越过程必要地来源于一种外在的原因,这种原因对逻辑的评价,或表象的立法,产生局部或整体的影响。换言之,在死亡中跨越的是特定的多的表象功能的一种外在变化。这种变化总是被强加给已死的存在,而强加是偶然的。

正确的原则乃是斯宾诺莎所说的原则(《伦理学》III P4:“若非外因,无物毁灭”),不可能说一个存在是“道德的”,如果那样,我们就会把存在的死亡理解为一种外在的必要性了。我们至多承认,死亡能够在表象的功能中被一种剧烈的变化所克服,这个意义上,死亡对存在而言是可能的,而剧烈的变化是对存在之同一性及其实存程度的最大化。

2、由此,“死亡的沉思”是徒劳的,正如斯宾诺莎自己所说的那样(《伦理学》IV P67)。因为,死亡不过是一个结果,而思想必须转向表象功能的局部变化所依赖的事件。

最终,当我们穿越关于纯粹之多的本体理论(集合的数学)和关于同一性关系的逻辑理论(范畴的数学)时,实存与死亡,关于在情景中显现的逻辑参数,都变得可思想了。实存与死亡命名的是两个重叠的数学区间。存在,可思想的多的永恒不变的牵连,以及表象,强度局部化的力量,实存和死亡,都是此在的模式。

(lightwhite 译,2011年1月)

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“改造世界”意味着什么?

三月 22nd, 2012

阿兰·巴迪欧

(关于突尼斯、暴乱和革命的讲座)

奇迹就在今日!

——布莱希特《辩证法颂》

今天,我要和你们谈论突尼斯的暴乱。如果“暴乱”意味着想要通过各种层面的暴力手段来推翻政府的人民在大街上的行动,那么我们必须立即强调,是什么让突尼斯的这些暴乱如此弥足珍贵:它们已经是成功的了。一个当权的体制在其位置上稳稳地坐了23年,却在这里被大众行动颠覆了;这一事实本身回溯性地表明:它才是“最薄弱的一环”。为什么我们必须分析这一现象,当我们能够让自己感到欣喜的时候?一种朦胧的不安使它陷于了必须满足的特点当中,我们可称之为一种同感的特点;这种特点必须被展示出来,不管我们关注的事件在本质上是怎样的不合法。今天,要说“我爱本·阿里(Ben Ali),他的下台真地让我心碎”可不是一件容易的事。当一个人这样说的时候,他就会发现自己正处于一个糟糕的位置上。我们必须向阿里欧-马里(Alliot-Marie)总理——她为自己迟迟没有采纳法国警察力量的“情报”来助本·阿里一臂之力而感到公开的后悔——致敬的原因就是,她敢于大声地说出其政治同行们只会低下里私语的东西。她身边的萨科奇(Sarkozy)就是一个伪君子和懦夫。短短数周前,左派和右派的每一个人还在为自己把本·阿里当作抵制伊斯兰教的坚硬屏障和西方的优秀学生而欢欣鼓舞着,今天却出于一种共同的观念而被迫对其离任感到假装的欣喜,真是一脸的狼狈。

再一次,一个政府被大众暴力(尤其是以年轻人为先锋的大众暴力)推翻是一个稀有的事件;如果你想找一个可比较的范例,你就不得不回到三十年前的伊朗革命(1979)。在三十年间,主流的信念都认为,这样的事件真地不再有可能了。“历史终结”的命题就如是说。这个命题并不意味着什么都不会发生:“历史的终结”意味着“历史事件的终结[l’événementialité historique]”,意味着权力机构能够被托洛茨基(Trotsky)所谓的“进入历史舞台的大众”所推翻的时刻的终结。事物的正常进程成为了市场经济和议会民主制的同盟,一个作为普遍主体性之唯一可靠模式的同盟。这就是“全球化”的意义:主体性成为了全球的主体性。进而,这是和惩罚性战争(伊拉克,阿富汗),内战(功能失衡的非洲国家),巴勒斯坦起义的镇压等等相一致的东西。因而,突尼斯事件中最迷人的东西莫过于其历史性(historicity,它表明,那种创造集体组织之新形式的能力依旧是完整无缺的。

市场经济和议会民主制形成的整体,作为一种无法逾越的模式,我将称之为“西方”——而它自己也是如此称呼的。在其流通中,我们还注意到其他的名称:“国际共同体”,“文明”(相对立于“野蛮”的多种形式,可与“文明的冲突”对比),“西方权力”……要知道三十多年前,唯一一群采用“西方国家”(Occident)这个标准名称的人还是一小伙挥舞着铁棍的法西斯主义者(我年轻的时候就遇到过)。一个名称的所指可以发生如此巨大的变化,这只能意味着世界本身已经改变。世界不再拥有同样的先验性了。

我们身处一个暴乱的时代吗?

在目睹了最近希腊、冰岛、英国、泰国(红衫军)的事件,非洲的饥荒暴乱和中国的大规模工人暴动后,你可以这样想。在法国,还有某种类似于暴动前之紧张的东西;通过占领工厂这样的现象,人们已经处在了接受暴乱的边缘。

作为一种解释,资本主义的体系危机当然是存在的;两到三年前,随着社会僵局、贫困和对体系不信任感——体系并不可行或像许诺的那样壮观——的加剧,危机已经初露端倪(并且远未结束);政治体制的真空暴露无遗,却把服务于经济体制作为其唯一的目标(“挽救银行”的经历尤其说明了这点),最终导致了自身的极大败坏。而同一时期,国家凭仗着自己就是维持体系的操纵者,在越来越多的领域(铁路、邮政、学校、医院……)中肆无忌惮地实施反动的政策。

我试图在一种历史分期的框架中定位这些事件。在我看来,暴动者的意图出现于一个间歇期(périodes intervallaires)。什么是间歇期?革命的逻各斯要有一个解释的阶段,将自身清楚地呈现为一种选择,这个阶段便是间歇期;在间歇期,革命的理念还没有被传达给每一个人(无人继承),还没有被付诸实践,一种可选择的新意图也还未形成。在这样的时期里,由于选择受到了阻碍,反动派就可以宣称,事情又回到了其自然的轨道上。这种情形以1815年神圣同盟(Holy Alliance)的修复者身上发生的事情为典型。在间歇期,不满的情绪存在着,但它还没有被组织起来,因为它无法从一个共同的理念中汲取自身的力量。不满的力量在本质上是否定性的(“让他们滚蛋”)。这就是为什么,大众在间歇期的集体行动形式是暴乱。以1820-1850年为例:它是发生暴乱的波澜壮阔的时代(1830年革命,1848年革命,里昂工人起义);但这并不意味着它们是贫乏的;它们固然是偶然的(盲目的),但也是多产的。作为下一个世纪之铰链(vertébré)的全球政治走向就出现于这一时期。马克思说,法国工人运动是他思想的来源之一(除了德国哲学和英国政治经济学)。

什么是衡量暴乱的尺度?

暴乱的特殊问题,在它尽其所能地质问国家权力的过程中的问题,就是它把国家暴露给了政治改革(权力崩溃的可能性),但它自身并不包含这种改革:国家将要发生的改变没有在暴乱中得到预示。这是它和革命的主要差别,革命本身能够提出一种选择。这也是为什么,暴动者总要抱怨新的体制和旧的体制没有什么区别(1870年9月4日,拿破仑三世下台后,新的政体就是由旧的官僚组成的)。要注意,俄国社会民主工党(RSDLP)——接着是布尔什维克——提出的“党”的观念(概念),作为一个得到了明确设想的结构,就是要把自身建构为一种取代国家的另类权力。当暴动者的形象变成了政治的形象,即当它本身获得了一个它所需要的政治性身体,而它对固有之政治的依赖又显得毫无意义的时候,我们就说,在这一刻,间歇期结束了。

回到突尼斯的暴乱上,突尼斯的暴乱似乎要表明:即将归位的权力形象是如此截然地和大众运动相分离——大众运动也不想要权力;这样,暴乱自身就能够继续下去,并且可以自我划分。那么,在什么样的尺度上,我们能够衡量暴乱?首先,我们必须对暴乱抱有一种明确的共鸣,这是一个绝对必要的条件。另一个尺度是其否定的力量,是人见人厌的权力的崩溃——至少是象征性的。但又有什么东西得到了证实?西方的喉舌已经回应说,暴乱表达的是西方的欲望。我们能够证实的就是,暴乱包含了自由的欲望,而在本-阿里那样专制又腐败的体制下,这样的欲望无疑是合法的欲望。但这样的欲望如何是西方的欲望,则未可知了。我们应该记住,西方作为一个权力至今也没有拿出证据表明,它在其染指的地区以任何方式关心过组建自由的问题。西方说的无非是:“你有没有跟我一起走?”,“跟我走”的含义等同于搞市场经济(法语中的动词“走”是marcher,而市场经济是l’économie de marché[行走的经济];巴丢在这里玩弄的是marchermarché这两个词),必要的话,还包括共建反革命的秘密警察。像埃及和巴基斯坦这样的“友好国家”是和本-阿里治下的突尼斯一样专制而腐败的国家,而在突尼斯事件爆发的时刻,我们却很难从热情的、自诩为自由之捍卫者的人那儿听到如是的东西。

我们该如何来定义一个被降低为“西方之欲望”的大众运动?我们可以这样说——该定义适用于一切国家——它包含了一个在反对专制的暴乱形象中自我释放的运动,其否定的和一般的力量采取了群众的形式,而其肯定的力量正是西方所祈求的模式。一个满足该定义的大众运动必定在选举中落下帷幕,其他的政治前景是没有发展的理由的。我断言,在这样一个进程的终点,我们将目睹西方接管(Western inclusion)的现象。对我们所谓的西方喉舌而言,这种现象是暴乱发展的不可避免的结果。如果马克思的预言——解放理念被释放的空间是一个全球性的空间(顺便说一句,这并非二十世纪革命的情形)——是真的,那么,西方接管的现象就不能是真正改变的一部分。真正的改变是什么?是和西方决裂,是“去西方化”(dewesternisation),是采取一种排斥(exclusion的形式。这是一个你正在思考的梦想;但它恰恰是我们间歇期的一个典型梦想。

如果还有一种不同于西方接管的演化进程的话,它又能证明什么?这里没有标准的回答。我们只能说,从国家进程的分析中还不能希冀什么,尽管这一进程经过漫长而痛苦的必然性会最终止于选举。我们能要求的就是人民中间的一种耐心而仔细的探询,去探寻:在一个不可避免的分化(因为担负真理的总是二[Two],而不是一[One])过程后,什么会被运动的碎片,即宣言(des énoncés)所承担;而在西方的接管内,什么才是宣言所谓的无论通过何种手段也无法解决的东西。如果它们,这些宣言就在那儿,它们将会很被容易认识。只有在这些新宣言的条件下,集体行动形象的组织的发展才能被酝酿。最后,让我们回到共鸣。从突尼斯事件中得到的教训,最微小的教训,就是:看似无限稳定的事物自身最终将要瓦解。这是大快人心的(plaisir),极其地大快人心。

(lightwhite 译)

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