布朗肖的“上帝”之名

五月 6th, 2015

让-吕克·南希

这个题目不是一种挑衅,也不是对一种阴险的诱拐尝试的掩盖。问题不是试着把布朗肖偷运到一种新的“政治正确性”(因此也是猥亵)的一边,这种“政治正确性”采取了一种“回归宗教”的形式,并且和所有的“回归”一样,它是毫无根据的和乏味无趣的。

它只是这样的一个问题。布朗肖的思想足够地苛求、警觉、不安和留心,它不认为自己有义务追随无神论的正确性,或那个时代所要求的反宗教感的不可或缺的表达。并非他的思想在某种程度上陷入了一种对信仰的对抗性宣告。诚然,布朗肖肯定了一种无神论的形式,但他这样做只是为了同时摒弃无神论者和有神论者。

(这发生于《无尽的对话》的一个重要的文本,“无神论和书写:人本主义和呼告”,其中,无神论和书写联系了起来。[1]我会回到这点,但无论如何不引用或分析这篇文本,其他文本也是如此。在分配给这个随笔的语境和空间中,不会实施任何的分析。我把自己限定于对布朗肖的一些传统主题的提及,目的是为随后的工作表明一个方向。)

以相同的姿态排斥无神论和有神论意味着首先考虑这点,即西方无神论(或一神论的双重无神论:一神论所引发的无神论和一神论在自身内部秘密承载着的无神论)至今用来和上帝对抗或在上帝的位置上安放的东西,不过是关于意义之至高标点的一个不同的形象,例子或理念:一个目的,一种善,一次基督的再临——也就是,一个完成了的在场,尤其是人的在场。因此,在无神论和书写的关联中——它是有神论和无神论之宣言的共同废黜之前的暂时的关联——至关重要的东西是无神论在一种意义之缺席的方向上的移位,这样的移位,诚然,是迄今为止任何显著的无神论形象都无法做到的事情(除非是布朗肖如此亲近的,巴塔耶的反神学形象——关于这个形象,我在这里不会再说什么)。

布朗肖不时冒险使用的“缺席之意义”的表述,并不规定一种其本质或真理要在其缺席中被人找到的意义。那事实上(ipso facto)会变成一种在场的形态,和最确定、最存有的在场一样地实在。但一种“缺席的意义”在自身的缺席中并且通过自身的缺席而有意义,即通过这样一种总而言之不停止“制造意义”的方式而有意义。因此,这样的“书写”为布朗肖——并且在那个把他同巴塔耶和阿多诺,罗兰·巴特和德里达联系起来的思的共通体内部——规定了暴露意义之飞行的运动,这种意义的飞行把意指从“意义”(sens)中撤出,以赋予意指那场飞行的方向(sens:意义):一种冲跃,一种敞开,一种最终甚至不“逃离”的不屈不挠的暴露,既逃离飞行也逃离在场。既不是虚无主义也不是对一个所指(和/或能指)的偶像崇拜。这就是一种“无神论”当中至关重要的东西,而“无神论”把它归于自身以亲自否认它提供的否定之位置,以及对一切能够取代上帝之在场的在场的确信——也就是对绝对意指或可意指性之能指的在场的确信。

如今,布朗肖的文本恰好缺乏任何对宗教的兴趣(除了一个事实,即一种基督教——尤其是天主教——的文化在各个地方,通过一种不得不在别处接受检查的引人注目的方式,而显露出来),但“上帝”的名字并不简单地从中缺席。一个人恰恰可以肯定,它随文本占据了一个名字的极其特别的位置,那个逃离又返回的名字发现自己首先(不是十分频繁地,但往往可以察觉地)被肯定地疏远了,接着又被十分遥远地唤起,作为意义之缺席的阴谋之形式的位址或指示。

(再一次,虽然在这里进入文本是完全不可能的,但我会简单地提示一种对《黑暗托马》、《无尽的对话》和《灾异的书写》或《最后的言者》的快速阅读,[2]以便至少从一种形式的角度上——哪怕有时只是潜在地——证实“上帝”一词的在场,及其角色或要旨的明显多样的,复杂的,甚或谜一般的形态。)

如果上帝之名在意义之缺席的位置上,或者在飞行的路线上,可以说,在一个既无限又没有同一条飞行路线之景深的全景中到来,那主要是因为这个名字并不包含一种存在,而恰恰是对那种缺席的提名(这既不是规定也不是意指)。那么,在这方面,不存在任何作为一个至高存在者之存在或不存在的仪式性问题而被问及的“上帝之问题”。这样的问题自动地取消了自身(就像我们从康德以来,事实上是从更早的时候,知道的那样),因为一个至高的存在者,不得不出于自身的存在或出于全部的存在,而被归于存在者秩序内部某种不可能分类的权威或权力(明显极不恰当的概念)。

这就是为什么,哲学的最珍贵的礼物,在布朗肖看来,甚至不在于否定上帝之存在的运作,而在于一种简单的衰退,对那种存在的驱散。思想只有从这个出发点上才开始运思。

所以,布朗肖既不追问也不认可任何“上帝的问题”,但他额外地假定并说那个问题“不会被人问及”。这意味着它不是一个问题,并且,它不符合存在者内部位置之分配所要求的图式(“……是什么?”或“存在着……吗?”)。上帝不在一个问题的权限之内。这不意味着他落入了一种提前回答问题的肯定。他同样没有落入一种否定。问题不在于上帝是否存在。相反,问题在于,上帝的名字是否存在,更确切地说,上帝的名字是否被人说出。这个名字符合一种问题的陈述,不论它是关于存在(“什么?”)的问题,还是关于起源(“通过什么?”)的问题,或者,关于意义(“为了什么?”)的问题。如果所有的问题都意图一个“什么”,一个某物,那么,上帝的名字就符合不存在的,或空无一物的东西的秩序、语域或形态。

进而,这个名字有时在布朗肖那里沿着(从海德格尔那里借用的)“存在”或“中性”这样的词语而出现。对它们而言,问题同样不会被人问及,因为问题已经在它们内部得到了安置。但它们是词语(概念),而上帝是一个名字(没有概念)。那么,上帝之名必须在这里代表某种不是一个概念的东西,更确切地说,它必须承担并突显诸多名字本身所共有的一个特征:在意义的极端和衰减中存在。

无疑,托马,这个与布朗肖书写的主角同名的名字,也是如此。在题为《黑暗托马》的故事里,上帝在叙事的过程中出现并介入了多个场合,而托马的名字有时被指为“托马一词”。在希腊语里,thauma(托马)一词意味着奇迹、奇事、神迹。作为一个概念,“托马”呈现了名字作为名字的神迹或神秘。

上帝的名字,偶尔,被布朗肖说成是“过于强加的”。这样的描述,混杂着恐惧或敬畏,向着两种阐释敞开。或者,这个名字过于强加是因为它宣称要强加,并且强加自身,作为一整个意义体系的基本原则,或者,它的庄严和可畏到了揭示名字之无所意指的地步。在第二种情形下,这个名字命名了名字的一种至尊权力,它向意义的缺席发出召唤——这和意指极其不同——以至于任何的缺席都无法补充一种据称缺失了的或遭到了排斥的在场。那么,“上帝”既没有命名服从意义的上帝,也没有命名赞成另一个意义或非意义之主体的,对这个意义的否定。上帝会是这样一个东西——或人——的名字,它或他或她在名字中逃避提名到了提名总可以和意义毗邻的地步。根据这样的假设,这个名字是在坚持命名,即坚持召唤的同时,对一般名字的去命名。被召唤的东西,它被召向的东西,不关注任何的秩序,除了布朗肖偶尔指定的“天空的虚无”。但诉诸这一虚无,并在这个名字里嵌入一种终极的标点——虽然没有一个最后之词……意义离弃也形成了一种向着意义的离弃之真理,就后者超出了自身而言。上帝之名会指出或提供那样的召唤。

对于无神论和书写的联结,布朗肖在同一篇文本和同一个题目下,加上了人本主义和呼告的联系。呼告的人本主义会是一种离弃人的一切偶像崇拜和一切人—神学的人本主义。如果它不完全是在书写的语域当中,它就同样不在话语的领域里——但它喊了出来。确切地说,它“在荒漠里呼喊”,布朗肖写道。他采用圣经先知的一个口号式短语,并非偶然。先知是为上帝言说并且言说上帝的人,他向其他人宣告上帝的召唤和对上帝的回召。这里没有任何回归宗教的主旨,而毋宁是一种尝试,要为他自己从一神论的遗产中提取其本质的,并且是本质地非宗教的特征:一种无神论的特征或可被一个人称为“缺神论”的东西,它超越了信念或无信念之对象的一切设定。几乎不顾他自己,并且仿佛置身于其文本的极端边界,布朗肖不在上帝的名字上——在上帝的不可接受的名字上——屈服,因为他知道,仍有必要命名不可命名的召唤,对非提名的无止尽的召唤。

[1] Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris: Gallimard, 1969; The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1992.

[2] Thomas l’Obscur, Paris: Gallimard, 1941, 1950, 1992; Thomas the Obscure, trans. Robert Lamberton, in The Station Hill Blanchot Reader, Barrytown, N.Y.: Station Hill Press, 1999; L’Ecriture du desastre, Paris: Gallimard, 1980; The Writing of the Disaster, trans. Ann Smock, Lincoln: University of Nebraska Press, 1995; Le Dernier à parder, Montpellier, Fata Morgana, 1984.

(lightwhite 译)

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此时何处?此时何人?

五月 6th, 2015

布朗肖

在萨缪尔·贝克特的小说中,谁在说话?这个不断地重复看似同一个东西的不知疲倦的“我”是谁?他试着说什么?作者——他必定在书中的某处——在寻找什么?我们——阅读书的人——在寻找什么?或者,他只是在绕圈,只是在隐晦地循环,只被一种游荡之声音的冲动承载着,他生产一种没有本然之开端或终结的言语,但那也是一种贪婪的、严格的语言,它绝不会停下,它发觉自身无法忍受停下,因为一旦停下,可怕之发现的时刻就到来了:当言谈停止的时候,仍然有言谈;当语言中断的时候,它持续下去;没有沉默,因为沉默永远在那声音内部言说。

一场没有结果的实验,通过排斥那些虽然贫乏,但允许它继续的手段,它带着从一本书到一本书不断增长的纯粹性,而继续着。

正是这单调乏味的运动首先引起了我们的注意。这不是某个为美而书写的人(虽然那样的快乐是光荣的),这不是某个被大家所谓灵感的崇高冲动所驱使的人(灵感表达了在未知之物上捷足先登的使命或欲望中产生的新的、重要的东西)。那么,他为什么书写?因为他试图逃避单调乏味的工作,他要让自己相信他仍是这工作的主宰,即在他提高声音的那一刻,他会停止谈论。但他在谈论吗?这空虚——它成为了那个没入其中的人的声音——又是什么?他落入了哪里?“此时何处?此时何人?此时何时?”[1]

他正在斗争——这是表面的;有时,他秘密地斗争,仿佛他正向我们,也向他自己,隐瞒着什么,如此的隐瞒首先是狡猾的,然后是一种揭示自身之双手的更深的狡猾。首要的策略是在他自己和语言之间插入某些面具,某些面孔;在《莫洛伊》这本书中,人物仍然出现,所说的东西试图采取一个故事的令人安心的形式,当然,它不是一个成功的故事,这不仅是因为它不得不讲述的东西是无限悲惨的,更是因为它无法成功地讲述,因为它不会也不能讲述。我们相信这个已然缺乏流浪之手段的流浪汉(但至少他还有双腿,虽然双腿并不利索——他甚至拥有一辆自行车)围着一个目标永恒地转圈,那目标是隐晦的,它被隐瞒,被承认,被再次隐瞒,那目标和他奄奄一息的死了的母亲有关,某种难以把握的关联,正因为他在书一开始的时候就实现了目标(“我在我母亲的房间里。现在是我生活在这里。”[2]),那种关联迫使他在被隐藏的、不愿被揭示的东西的空洞的陌异性当中,围着目标,无尽地流浪——我们相信,这个流浪者服从一个更深的错误,并且,他踟躇的、断断续续的运动在一个无人称的执迷的空间中出现,执迷永远地引领着他;但无论我们感觉他有多么地衣衫褴禄,莫洛伊都没有放弃他自己,他在某些界限内保留了一个名字,一个坐标,而那些界限抵御了更加烦人的危险。在《莫洛伊》的故事里当然有一个让人苦恼的崩溃的原则,这个原则不只限于流浪汉的不稳定性,而是进一步要求莫洛伊被反射,被复制,成为另一个人,成为侦探马龙,马龙追捕莫洛伊而不逮住他,并且,在那样的追捕中,马龙(他也)开始走上一个无尽之错误的道路,如此错误的道路,以至于任何一个走上它的人都无法保持自己,而是缓慢地化为碎片。莫洛伊不知不觉地成为了马龙,也就是,成为了一个完全不同的人物,如此的变形瓦解了叙事元素的安全性并同时引入了一种寓言的意义,或许是一种令人失落的意义,因为我们并不觉得它符合这里所隐藏的深度。

《马龙之死》显然走得更远:这里的流浪者不过是一个垂死者,并且,他所通达的空间不再提供一座有着上千条街道的城市的资源,也不再提供《莫洛伊》所给予我们的有着森林和大海之视野的户外;它不过是房间,床,是垂死者用来把东西拉过来又推开,从而扩大其静止之圈子的拐棍,并且首先是那支进一步扩大圈子,使之进入词语和故事的无限空间的笔。马龙,如同莫洛伊,是一个名字和一张面孔,也是一系列的叙事,但这些叙事不是自足的,它们被讲述不是为了赢得读者的信念;相反,它们的计谋很快暴露了——故事是被发明的。马龙告诉他自己:“这次我知道往哪儿去了……这是眼前的游戏,我要玩……我想我可以给自己讲四个故事,每个故事的主题都不同。”[3]怀着怎样的目的?为了填补马龙感觉自己正坠入其中的空虚;为了让那空洞的时间(它将成为死亡的无限时间)沉寂,而让它沉寂的唯一方法就是不惜一切代价地说些什么,讲一个故事。因此,叙事的元素不过是一种公然欺骗的手段,它建构了一种让书失去平衡的刺耳的妥协,一种破坏实验的计谋之冲突,因为故事仍然是故事,乃至于过度:它们的精彩,它们的的巧妙讽刺,一切把形式和兴趣赋予它们的东西,也把它们从马龙,从垂死者那里分离,把它们从马龙之死的时间中分离,为的是恢复我们在其中一无所信的惯常的叙事之时间,并且,在这里,叙事的时间对我们没有什么意味,因为我们期待某种更加重要的东西。

的确,在《无法称呼的人》里,故事仍试着幸存:垂死者马龙有一张床,一个房间——马霍德只是一个有中国灯笼装饰的瓦罐里装着的人之残渣;还有沃姆,未出生者,他的存在只是其生存之无能的压抑。另几张熟悉的面孔经过,无实体的幻影,空洞的图像,围着无名之“我”所占据的空洞的中心,机械地旋转。但现在,一切都变了,一本书接着一本书继续的实验,获得了其真实的深刻性。不再有一个人名所安心地保护的角色的问题,不再有叙事的问题,哪怕是在一种内心独白的无形的当下;曾经的叙事变成了冲突,曾经有一张面孔,甚至有破碎之面孔的,如今丢掉了面孔。谁在这里说话?这个注定要不停地说话的“我”是谁,这个说“我还是不得不说。我将永远不会闭嘴,永远不会”[4]的存在者是谁?通过一种让人安心的惯例,我们回答:那是萨缪尔·贝克特。由此,我们似乎接近了一个非虚构的情境所关注的东西,它指向了一种真实存在的真实折磨。“实验”一词是被实际体验的东西的另一个名字——在这里,我们也试着恢复一个名字的安全性,试着把书的“内容”定位在一个人的稳定层面上,定位在一个人称的层面上,那里发生的一切在一种意识的担保下发生,那个世界免除了对我们的最可怕的贬斥,即失去说“我”的权力。但《无法称呼的人》恰恰是在无人称的威胁下所进行的一场实验,所经历的一次体验。无人称的威胁乃是一个中性之声音的接近,那声音自动地升起,穿透了听见它的人,它没有亲密感,它排除了一切的亲密,它无法被停下,它是持续不断的,它无止无尽。

那么,谁在这里说话?我们会试着说,那是“作者”,如果这个名字唤起的不是能力和支配,而是一个无论如何不再是萨缪尔·贝克特的书写者,一种让贝克特失位,剥夺他并侵占他的必要性,如此的必要性让他屈服于外在于他自身的东西,让他成为了一个无名的存在者。无法称呼的人,一个无存在的存在者,既不能生,也不能死,既不能开始,也不是离开,在空洞的位置上,传来了一个没有什么效果的空洞的话音,它不管怎样戴上了一个千疮百孔、痛苦不堪的“我”的面具。

正是这样的变形在这里泄露了它的症状,正是在变形过程的深处,一种口头的幸存,一种隐晦的、顽固的遗物,坚持着其静止不动的流浪,继续以一种毅力斗争,这毅力甚至不是指一种力量的形式,而只是无法停止说话的诅咒。

或许,这本书有某种令人敬佩的东西:它刻意剥夺了自身的一切资源,它接受自己在一个不能继续的点上开始,但它顽固地前进了179页而不诡辩,不掩饰,它展示了同一个断断续续的运动,同一个不知疲倦的、停滞不前的步法。但这仍然是外在读者的观点,读者把他所注视的东西仅仅沉思为一部杰作。当你沦为它的牺牲品时,在不可逃避的折磨中没有什么可敬佩的东西,在你不得不从事的单调乏味的运动中,没有什么可敬佩的东西,就连死亡也无法将你从那运动中解脱,因为为了首先踏入那个运动,你必须已经离弃了生命。审美的情感不是这里所要求的。或许,我们面对的根本不是一本书,而是某种甚于一本书的东西:或许,我们正接近那个诞生所有书的运动,在那个起源的点上,无疑,作品失落了,那个点总是毁灭作品,作品(œuvre)必须用永恒之无作(désœuvrement)的点维持一种不断增长的本源的关系,或冒险化为乌有。我们会说,无法称呼的人注定要穷尽无限。

我没什么事要做,就是说没什么特别的事。我得说话,这很模糊。我得说话,又没有什么要说,没有什么话,只有别人的话语。不善于说话,不愿意说话,我却得说话。没有人强迫我,没有任何人,这是一个事故,这是一个事实。从来就没有什么能让我免除它,没有什么,没有什么要发现的,没有什么能让该说的话减少,我有一片大海要喝,于是有一片大海。[5]

这如何产生?在论热内(Jean Genet)的文章里,萨特表明,热内首先忍受深刻之恶的约束,然后把它变成自己的一种强求,而文学在表达这种深刻的恶时,逐渐地赋予了热内一种权力,即将他自己从被动升向行动,从无形升向一张面孔,甚至从一种模糊不清的诗歌升向一种华丽而确定的散文。

《鲜花圣母》——作者对此毫不怀疑——是关于一次治疗,关于一次信仰转变的日志:在那里,热内解去了他自己的毒,并转向了他人;这本书让过程变得真实:它诞生了一个梦魇,一个有机的产物,诸梦的浓缩,手淫的史诗,它逐字逐句地打开了一条从死亡到生命,从迷梦到醒悟,从疯狂到健康的磕磕绊绊的通道。

这是一种我们会称之为古典的经验之形式,其传统的表达已由歌德的话“诗歌即拯救”所给出。《马尔多罗之歌》(Les Chants de Maldoror)就是一个例证:通过变形的力量,通过意象的激情,通过从夜的黑暗当中并且经由夜本身而逐渐浮现的甚至更为执迷的主题的反复,一种新的存在于白日的光芒中找到了其自身之面孔的现实;洛特雷阿蒙就这样诞生。但当文学看似把我们引向日光的时候,认为它把我们引向理性的平静的享乐,引向各部分被遵守、被调控的、实际可行的生活,那就错了。普通白日的激情——它已在洛特雷阿蒙那里上升为对平庸的危险赞颂——普通言语的激情——它已通过对陈词滥调和拼凑模仿的讽刺的肯定而毁灭了自身——同样迫使他在无尽的日光中自我毁灭,在日光中,一种典范的命运让他的死亡超乎我们的把握。

同样地,在热内的例子里,萨特已经表明,如果文学看似为一个人提供了一条出路,看似促进了其技艺的成功,那么,它也——在一切进展顺利的时候——突然揭示一条适合他的出路的缺席,甚或暴露其成功的绝对失败,并把成功消解为学术生涯的无足轻重。

在《鲜花圣母》那会,诗歌就是出路。但今天:有了意识,有了理性,没有对未来的直接忧虑,简言之,没有恐惧,热内为何还应写作?为了成为一个作家?那只是他不想成为的。我们意识到,如果一位作者的作品源自一种如此深刻的需要,如果他的风格是用如此精确的意图锻造的武器,如果他的每一个意象,每一个论证,都如此明显地恢复了他的整个生命,那么,他就无法突然开始谈论别的什么东西。失败者获得了一切:通过赢得作家的地位,热内一下子失去了书写的需要,欲望,机遇,以及手段。

事实依旧是,存在着一种描述文学体验的古典方法:我们看见作家将自己从他更加黑暗的自我当中拯救出来,黑暗的自我,几乎奇迹般地,成为了表达它的作品的幸福和明澈,并且,在作品中,作家找到了一个庇护所,甚至在同他人的自由交流中找到了其孤独的一种完满。这就是苏格拉底的最后化身,弗洛伊德,通过坚持升华的德性,通过对意识和表达之力量的持续的信念——如此动人,如此无辜,如此天真——试图让我们相信的事情。但问题没有这么简单,我们必须意识到体验的另一层面,在那个层面,我们看见受折磨的米开朗琪罗,着了魔的戈雅,在街灯上吊死的快乐而清醒的奈瓦尔,还有因屈服于诗歌转化的过度运动而死于自身之理性着魔的荷尔德林。这如何发生?

在这里,我们可以表明仅仅两个需要考虑的领域:首先,对生产作品的人而言,作品并不是他所居留的一个安宁的,受到保护的,躲避其生活之困难的场所;或许,他认为自己事实上不受世界的伤害,但这只是为了把他暴露给一个更大的,更凶恶的危险,因为危险找到了他,而他甚至没有反抗的武器:危险从外部向他到来,危险来自一个事实,即他处在他自身的外部。面对这样的危险,他不可以保护自己;相反,他必须屈服于危险,把自己交给危险。作品要求生产作品的人为作品牺牲他自己,成为他人,不是成为另一个人,不只是有自身之研究、自身之满足、自身之兴趣的“作家”,而是成为无人,成为作品之召唤在其中回响的、空洞的、被激活的位置。正是在这里,作品的经验,对书写作品的人而言,也是一个考验:在那里,他的完整性岌岌可危,他进入了一个他从未直接靠近过的变形的世界。

克莱门斯·布伦坦诺(Clemens Brentano)在他的小说《高德维》(Godwi)中动情地谈到了作品所产生的“自我毁灭”。或许,我们在这里关注的是一种更加根本的变化,它并不体现为灵魂和精神的一种新的倾向,它也不满足于把我和我的自我分开,它甚至和这本书或那本书的特定内容无关,而是和书的根本之强求有关。

但为什么作品要求这样的转变?我们回答:因为它无法在熟悉之物,在惯常之物,在可用之现实的商品中,找到它的出发点,因为它要求非惯常者,要求之前从未被思考、被看见或被听到的东西;但这样的回答,虽然正确,看上去仍然偏离了要点,错失了本质的东西。我们会再次回答:因为在作家生活的世界里,他居有权宜之计,依赖过去和未来之成就的连续,犹豫不决地参与一种普遍意向的真理,而作品则剥夺了作家的那个世界,为他提供了一个想象的空间,作为其行动的场所;事实上,《无法称呼的人》唤起了一个落到世界外部的人的这种心神不安,他永远徘徊于存在与虚无之间,因此既不能死亡,也不能出生,他被他不再相信的造物,被无意义的鬼魂,所缠绕。

无论如何,这还不是正确的回答。我们毋宁会在一个运动中找到答案。当作品试图抵达它的结论时,那个运动就把它带向一个点,在那个点上,作品和不可能性相斗争,永恒的重新开始的流动和逆流靠近了作品:无能的过度,乏味的啰嗦,以及为了成为一个资源,而必须枯竭的泉水和源头。在这里,话音并不言说,它存在;在它自身当中,没有什么开始,没有什么被说,但它总是新的,总是重新开始。作家就是听到了这个话音的人,他渴望让自己成为它的媒介,渴望通过说出它而对它施加沉默。他是让自己屈服于那持续不断之物的人,他已把它听作一个话音,他已随它进入一种领悟,他已完成它的要求,他已在其中迷失了自己,并且,由于他已经恰当地承受了它,他无论如何有把握地带来它,他通过坚定地把它引向这条界限而述说它,他通过度量而支配它。

正是这种对本源的接近让作品的经验更加危险,危险既是对承担作品的人而言,也是对作品本身而言。但这样的接近也确保了经验的本真性,只有它把一种本质的探寻制成了作品,并且,对文学而言,正因为《无法称呼的人》以最赤裸、最生硬的方式让这样的接近变得显明,它才比那些按文学的标准最“成功”的作品,更加重要。试着倾听“这个正说着话的嗓音,知道自己是一派胡言,对自己说的无动于衷,兴许还太老了太受辱了最终无法说出能让它闭嘴的字词。”[6]试着沦入中性的地带,在那里,自我为了言说,而投降,自此屈服于词语;试着坠入时间的缺席,在那里,它必须在一场没有尽头的死亡中死去:

……词语到处都是,在我身内,在我身外,居然这样,刚才,我没有了厚度,我听见他们,无需听见他们,无需一个脑袋,没办法止住他们,没办法停止,我是词语的,我是词语做成的,别人的词语,什么样别的人啊,地点也一样,空气也一样,四壁,地面,天花板,一些词语,整个宇宙都在这里,和我在一起,我是空气,四壁,被困住的人,一切都屈服,敞开,失去控制,回流,一些絮团,我是所有这些絮团,增长,结合,分开,无论我去哪儿我都同样存在,我深信不疑,朝着我自己走,从我自己出发,从来只有我自己,我自己的一小块,复苏的,丢失的,缺少的一小块,一些词语,我是所有这些词语,所有这些外来者,动词的这个遗骸,没有落脚的深度,没有消散的天空,为了说话的相见,为了说话的躲避,我是它们的全部,相互结合的这些,相互分开的这些,相互不知道的这些,不是别的事物,不,全部别的事物,我是全部别的事物,一个沉默的事物,在一个艰苦的,空洞的,封闭的,干燥的,洁净的,漆黑的地方,那里没有什么不动弹,没有什么不说话,而我听,而我听见,而我寻找,就像在笼子里出生在笼子里死亡出生和死亡出生和死亡在笼子里在笼子里出生然后死亡出生然后死亡的那些牲口……[7]

[1] “现在在哪里?现在什么时候?现在是谁?”贝克特,《无法称呼的人》,余中先、郭昌京译,长沙:湖南文艺出版社,2013年,第5页。

[2] 贝克特,《莫洛伊》,阮蓓译,长沙:湖南文艺出版社,2013年,第5页。

[3] 贝克特,《马龙之死》,余中先译,长沙:湖南文艺出版社,2013年,第7-8页。

[4] 贝克特,《无法称呼的人》,第6页。

[5] 贝克特,《无法称呼的人》,第49页。

[6] 贝克特,《无法称呼的人》,第35页。

[7] 贝克特,《无法称呼的人》,第181-182页。

(lightwhite 译)

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在布朗肖的陪伴下

十一月 6th, 2014

让-吕克·南希

我们的这个二十世纪始于一阵狂热的文学(和艺术)活动,并伴随着一场深刻的剧变,它通常也被人们用反叛、颠覆或革命的观念来看待,被视作对跨越言说之界限的微微可以觉察的——或无论如何为人所向往的——可能性的一种抵达,为的是书写不可能者并因此生产一种意指模式的秘密公式,以把握无意义和不可意指,非记忆和无意识,不可言说和未知。在以往的一切神话学耗尽穷竭之后,观念,将要彻底地重新坚持神话的全部力量并再次为它披上一套新鲜的法则。

但这狂热的骚乱中潜伏着灾难,而全部的“文化”不久便将自身揭示为一种纯粹野蛮的充满仇恨的借口。由此开始了这样的时代,对我们而言,它很快就变成了一个“丧失天真的岁月”——完全地不再相信任何文学的岁月。[1]

但布朗肖的声音,仿佛是从一者和另一者,从狂热和耻辱之间的间隔内部浮现出来,曲折地编排着它的道路,依旧缓慢且朦胧地坚持着符合一个处境之艰难的尝试(在那样的处境里,每一个运动都知道自己[事实上]是一个陷阱),依旧用一种提高了的、艰苦的、总是留心的警觉——甚至到了无限制的重复的地步——坚持一个文明的独一陨落及其意义或真理的诸多游戏。并且,布朗肖的声音是一种着手捕获书写之必要性的声音,把它作为自我离弃而非自我理解的一个运动。

布朗肖喃呢的声音令人不安,即便它尽其可能地接近了那应让它结巴的所在:它谈论一个会永远使之无效的时刻的确定性(并在那样的基础上向前移动);但同时,作为一个结果,它尽可能地靠近如是的风险,即离弃的运动本身会成为另一个有待把捉的对象,另一场文学的事业——而事实上在布朗肖那里真正要紧的事情乃是“把我们从通常的文学世界里解放出来”的需要。[2]

由此,布朗肖的声音将自身理解——或宣告——为某个虽然活着,但已经被报道为失踪了或被人相信死了的人的声音:死了,也就是,虽然依据那些仍然持存的词语的相同性[mêmeté](即便历史本身已被劈成两段),在他自己的词语中继续活着,但他只能用他喉咙里破裂的声音来言说。而维持这样一种声音的,乃是“绝对的责任”:对总是无所担保、无所回应的东西的责任。[3]

随着这种陪伴着我俩并且其本身得到了确证的永恒风险和极端脆弱,布朗肖和我将已经是同道的旅人和对话的搭档,必然如此。正如我慢慢发现的,尚在求学之际,在文学的巨大财富(就像人们常说的)当中,他的声音便是那个与它们交织在一起,而模糊了图像并打断我之注意的声音。虽然一开始就受到误导,但我随后还是在布朗肖那里找到了所有伴侣当中最熟悉又最陌生的一位,同时也是最秘密、最隐匿的一位,这得益于他独一的晦暗所投下的亮光。

这位伴侣对我而言的熟悉之处在于,自福楼拜以来,文学始终在担忧它自己,虽然它别无选择,孑然一身,孑然地以厌恶之心撇开自己(有必要回想一下福楼拜骇人听闻的告白:“文学,据我所知,乃是一种可怕的痛苦,如同一根卡在我屁眼里而我无法享受的假阳具”);而他的陌生之处在于,人们可以完全恰当地说,绝对忧虑的声音,和任何声音一样孑然的声音,别无选择,而只能加倍地孤立自己,撇开自己,并在自身无限的骚动中迷失自己。任何人都没有再次找到它的使命,除了挑战它。但奇怪的是,它恢复了我们每个人身上的可能和责任:轮到我们让自己处于危难当中了……

在一个不再(至少不是完全地)由狂热和耻辱的尖锐对立,而是由一种操心(souci)组成的世界里,操心自身就对其意谓犹豫不定,并且怀疑“文学”是否还有任何意义,哪怕是自我怀疑的意义,或者怀疑意义如今是否又跑到了别的什么地方去(但当然不是通过宗教、科学或哲学),因为意义总是跑到某个地方,哪怕它逆流而行,或者悄悄地,处于自身之缺席。

[1] Maurice Blanchot, L’Amitié (Paris: Gallimard, 1971), 137; Friendship, trans. Elizabeth Rottenberg (Stanford, Calif: Stanford University Press, 1997 ), 117. 疾病让我不可能为《人文科学评论》Revue des sciences humaines)的这个布朗肖专题写一篇新的文章。在罗杰·拉波特(Roger Laporte)的善意认可下,我被迫用一篇重印的文章来勉强应对,我希望一些读者还没有读过它。它首刊于克里斯朵夫·比特(Christophe Bident)为第七期《减速》(Ralentir travaux 7)收集的一系列论布朗肖的文章。因此,我发现自己距离我原先希望的和我本应围绕布朗肖而写的东西无限地遥远。但既然我无法以这样的方式书写,我就离布朗肖在《不逾之步》(Le Pas au-delà)的结尾提到的“过于长久的言说”(la trop longue parole)所释放的存在前景更近了吗?无法围绕着他书写不是让我更加地靠近他了吗?或许是这样吧,但为此,我绝没有免除我欠他的债,或欠别人的债,无限的债,而书写只是这种债的另一个名字。的确,因为它是无限的,它不再是一份债;它更像一场游戏,而这场游戏就在于逃避疾病和苦难所揭示的带着其全部的残酷之精确的无意义性。在这一刻,让我把布朗肖在《不逾之步》里说的另一段话送还给他:“痛苦的嘴用平静说话。”这种平静的言说说出了和我们之间奇怪的共通之互换一样的东西,其中,同-在(bing-with)从无所同之在(being-without)那里夺走了“无”,诚然就是从后者那里夺走了它的意义。

[2] Blanchot, L’Amitié,173 ; Friendship,150.

[3] 见布朗肖1963年2月8日致艾利奥·维托里尼(Elio Vittorini)的信,载1990年9月第十一期《线》杂志(Lignes 11),第278页。

(lightwhite 译)

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致力于沉默的书写

十月 17th, 2014

布朗肖

献给埃德蒙·雅贝斯

我们应该遗忘吗?我们应该纪念吗?纪念什么?我们无法命名的东西——大屠杀,灭绝,种族清洗。一段时间以前,我的一位通信者,(在其他问题中间)回应了《灾异的书写》的某些片段,以及一个在《方舟》( L’Arche)上出现的文本,他这样告诉我:贝尼·莱维(Benny Lévy)[萨特逝世前的伙伴和朋友]认为,对恐怖之证词的过度忠实把我们暴露给了虚无主义。他唤起了上帝的警告:“我要将亚玛力的名号从天下全然涂抹了,你要将这话写在书上作记念。”(《旧约·出埃及记》17:14)接着,是在《申命记》(25:17-19)里,或许只是《出埃及记》的一个更少突兀的重复:“你要记念你们出埃及的时候,亚玛力人在路上怎样待你……并不敬畏神。”(敬畏的这种缺席是最大的傲慢,仿佛他想要把自己置于和至高者一样的位置)。结论:“你要将亚玛力的名号从天下涂抹了,不可忘记。”[1]

这两个建议是紧密但又不同的。在《出埃及记》里,是“上帝”(不可命名的名字)宣称:“我要将亚玛力的名号从天下全然涂抹了。”而在《申命记》里,说的则是“你要将亚玛力的名号从天下涂抹了。”一个显著的改变。但在两个情形中,如果涂抹得到了指示,那么,纪念也是如此:“你要将这话写在书上作记念。”(《出埃及记》)在《申命记》里:“你要记念……不可忘记。”

遗忘和纪念同行吗?你无法将自己从纪念中解脱出来,如果你在遗忘中持有纪念。超出纪念,仍有记忆。遗忘并不抹除遗忘的不可能性。或许,一切始于遗忘,但遗忘毁灭了开端,这提醒我们,遗忘通过拒绝作为不负责任的缺席而仅仅指向了折磨我们的遗忘。

请允许我从埃马纽埃尔·列维纳斯那里借用本·犹马(Ben Yoma)的顾虑(我未曾从他那里借用的东西?),他问我们的圣人:“在弥赛亚的日子里,对出埃及的纪念仍是义务吗?(回答是肯定的,即便记忆不再一样)。”[2]还有以赛亚的话:“不要回想过去的事件,不要沉思古老的时代。”我们就这样从我们已经遭受的事情中被释放,被解脱?完全相反,因为以赛亚宣布了战争的战争,哥革和马各的战争;他加入我们不是为了哀悼过去,因为最糟糕的还没有到来,甚至过去也将要到来。(我过于地简单化了。)

大屠杀。再一次,我转录了一段在被比克瑙写下,并且通过一种任何思想和任何记忆都无法摆脱的警告的方式,来逃避记忆和思想的话:“要知道这里发生了什么。不要忘了。而你不会忘了。”克劳德·朗兹曼(Claude Lanzmann)告诉我们:“不要问它为什么发生。在这里,没有为什么。”[3]如果一个人追问他自己有关恐怖的问题,追问它不被解释如何能够可能,追问这种可能性的可能性,那么,它就被更改(丧失)了,甚至到了某种东西(问题本身)被保留下来的程度。记忆或遗忘都不继承传递的使命,“因为只有传递的行动是重要的,因为在传递之前不存在任何的可理解性”(它本身总是不确定的,被托付给了别人,但传递并不让他们释然,相反,传递让他们的负担愈发沉重)。“没有为什么,但也没有对为什么之拒绝的回应。”

那么,关于纪念,什么也没被说出,关于过去(它没有过去了),关于踪迹,关于穿刺点,什么也没被说出。它降临到每一个人身上以停留于(或落入)事件的面庞:事件超出了回答,超出了问题。这就是协议。

雅贝斯:“荒漠没有书。”

雅贝斯:“没有清白的记忆。”

雅贝斯:“这里,言语的终结,书的终结,可能性的终结。”

[1] 以色列有这么多其他的迫害者,为什么亚玛力被视作恶的化身?我们不要忘了列维纳斯和大卫·巴农(David Banon)的教导。亚玛力不是任何一个人:他是以扫的儿子或外孙,约伯的侄子。一种非凡的血统。只是他的母亲具有皇族的血统却缺少一顶王冠,是一个异乡人,她有改变信仰的深刻欲望。一种未被满足的欲望:长老们没有察觉她的禀性,只是看到一种要找一个丈夫的平庸的欲望并排斥了她。被放逐后,她本可以带着被唾弃者的怨恨回来,统治她自己的族人。但她卑贱地做了以利法,也就是以扫儿子的一个奴仆和情妇,认为“在这间房子里做奴仆要好于在另一个国家当王后”。结果就是亚玛力成为了他被人否认的母亲的苦涩记忆的化身。接着是无尽怨恨的不幸,持久但不公正的邪恶的起因。在这里,亚玛力的残酷体现为这样的事实,即他在希伯来人离开埃及后不久(甚至在他们离开之前)就袭击他们,那时,希伯来人还是一个混乱的、没有组织的并且脆弱的群体,只为和平,而不是战争,做好了准备。

[2] Emmanuel Levinas, “Au-delà du souvenir,” in A l’heure des Nations, Paris: Minuit, 1998, 89 ; “Beyond Memory,” in In the Time of Nations, trans. Michael B. Smith, London: Athlone Press, 1994, 76.

[3] Claude Lanzmann, “Hier ist kein Warum,” in Au sujet de Shoah: Le film de Claude Lanzmann, Paris: Belin, 1990. 这句话提到了普里莫·莱维(Primo Levi)的《如果这是一个人》中的一段插曲。

(lightwhite 译)

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工厂—过度,或破碎的无限

十月 17th, 2014

布朗肖

《工厂—过度》(L’Excès-l’usine):它最初是我手中的一份稿件。而对一份稿件的阅读只能是有误的,因为它并不公正。编者的关注强加了警觉和要求。它们阻碍了那无论如何幸福地不可能的客观性。不可能的客观性模糊了想要被人清楚地洞见的观点。而书还不是一本书。不完整的,它会弃绝不完整性,以便获得一种让它为敬意所保护的状态:书的敬意?

但《工厂—过度》几乎立刻不再是一份手稿,不再是一本书。从第一页起,它就述说那只有通过把我们从述说中撕离,才可能被述说的东西。简单的词,短句,没有话语,相反,有的是一种打断自身的语言的不连续性,因为它抵达了极限(touche a l’extrémité)。或许,它是诗歌,或许,它不止是诗歌。

其他出色的著作已经描述了一个工厂里由工厂所做的工作。但在这里,从第一个词起,我们就明白了,如果我们进入工厂当中的劳作,我们就将因此属于世界的广阔(“巨大的工厂世界”),不再有任何其他的世界,那里从没有过其他的世界:时间结束了,连续性被废除了,而“事物同时一起存在”。不再有外部——你以为你正出去?你没有出去。黑夜,白天,没有差别,你不得不知道,六十岁的退休和七十岁的死亡不会让你解脱。时间的巨大长度,瞬间的闪烁——两者一样地丧失了。这是存在的“结构”,甚至到了空出存在的地步。它或许是“那里有”(l’il y a)。是的,你不得不知道,不论你做什么,你总是在做(“一个人从不停下”)。它的不间断的:永恒已经一次并且永远地压制了终结的幸福。你们是悲惨的诸神,注定要活在没有未来的不死当中。

无人格性是更加无人格的,因为它是女性的经验。女人的工厂。仿佛无名性具有通用的特点。“我们正坐着……我们疯狂,这是正常的。”(“On est assise…on est folle, c’est normal”)“On”是一个“我”的标记,一个无主体的主体,它弃绝了独一性而没有获得任何普遍的东西。最糟糕的是,不可忍受的事情向某种美妙的东西开启:“绝大多数的女人带有一种美妙的不露齿的微笑。”正如工作是在纸上打孔(物体上的孔洞,孔洞只是添加到物体上的物体),微笑的美妙的完满就源于它所缺乏的东西——不露齿的嘴的裂纹就是它的完满。这并不意味着在这个荒芜而空洞的空间里,除了已被毁灭的,就没有任何美丽的东西,而是说,美的与众不同是要废除美本身,而不是要指向一个模型或理想的(柏拉图式的)观念。

为何过度?一个人在工厂里经受的“这”(cela)超出了属于话语的任何词语,而词语,不论它们多么中性,反过来总是过度的——它们太多了,它们说着不相干的东西。但它们始终正义,甚至向着无限者敞开,并敞入无限性。一个人总能够说:“神存在”,因为工厂就是神。没有别的神,正如没有别的历史。你会想:“这是恐怖。”是的,这是无尽的恐怖,没有烦乱,可能没有恐怖的恐怖。

在《工厂—过度》中,一个人几乎不谈工厂。在工厂外部,一个人并不在外部。一个人看着一面小小的镜子里的自己:一个人看着,一个人看着但那里没有镜像。一个人毫不饥饿地吃着,欲望通过排除满足而得到了满足。“滋味何在?”一个人恰恰是用另一个人的牙齿在咀嚼,彼此可以交换,但任何的团结都得不到肯定。

工厂是广阔的,如此的广阔已经破碎;我们身处破碎的无限之中。这就是莱斯里·卡普兰教给我们的,和帕斯卡尔根本不同的东西:无限者,但它是破碎的无限者。不连续性已经完成了它的工作。一个人活着,一个人死去:这是“真正”的死亡吗?只有疲乏,无用的工作,每时每刻脱节的真理。

最最非人的一面在于,一个人甚至没有变得去人性化。正如一个人独自坐在其他所有人中间,一个人也打孔,这样,对象,完美的对象,就可以被制造出来,正如一个人会生孩子——工厂的孩子,为工厂而生的孩子,某种可爱地诞生的东西已经注定要为一个无非是一再开始的终点而被耗尽(“宝宝灰白”)。

然而,工厂不是集中营的世界()。地狱也有它的圆圈。一个人穿过它们。一个人怀着天真的恐惧相信,可怖者也有其界限。等待我们的东西会没有证词地存留下去。没有任何的预兆。让我们至少,在所有文化的这一边,保留一个女人给予我们的词,她知道如何表达“被划分的空间”,没有起源的东西总已经摧毁了记忆:“工厂,工厂,最初的回忆。”不可回忆者。

(lightwhite 译)

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