内在/超越

三月 6th, 2017

让-吕克·南希

我曾试着为您写一篇论“内在性(immanence)与超越性(transcendance)”主题的十分简短的论文。我放弃了,因为该话题难以捉摸。如果内在性确实指定了一个在自身当中持存的存在(être),那么,这个存在就定义了它自身的一个外部,它就是相对于那个外部而自主地持存的。持存,sub-sister,意味着被置于他物之下。一个实体(substance)是……以之为实体的那个东西的实体,且在必要时,是其意外的实体。一个主体(subjet)——subjectum——是……其行动,其意识的状态,等等的主体,除非它在某种意义上被遗忘了,“臣服”(sujet)于一个支配它的权威。作为持存(subsistance),内在性向一个不可避免的外部敞开。

相反,超越性指定的不是主体而是行动,是跨越实存之界限的运动。但我们刚刚看到,实体冒着不再持存的风险,在其界限外部敞开了自身:因为如果它不再敞开自身,那么,它就会消解,而不仍然被置于其行动和属性之下。

但超越的行动不在任何地方发生,因为在实体之外,只有行动的秩序,也就是超越性本身的秩序,或属性的秩序,它本身是意外的和不连贯的。超越(transcender)只能是一个重言式:超越性在超越(la transcendance transcende),不引发什么。(故而,我们猜测:内在性在内化[l’immanence immane],仅此而已。)

如果超越性引出了超越性,那么,它就内在于它自身。如果内在性作为一个无所行动的附从者而持存,那么,它就在自身中消解了。不论在哪一边,都有物或概念的一个根本且绝对的内爆(implosion)。超越性自身内在化,如同一种追逐其幽灵的恶无限,内在性自身瓦解,如同一具腐烂的尸体。

幽灵和腐烂是超越性和内在性的两个最终的、无止无尽的形象。它们都不存在。存在(exister),实存(existence),无视幽灵和腐烂,它们是两种把死亡再现为一个状态的方式。但死亡不是一个状态。死亡不存在:正因如此,它能够突然到来(survenir),并且,它确实突然到来。

死亡,单纯的死亡消除了关于“内在性”或“超越性”的一切思辨。在死亡中,实体或行动消失了。但与此同时,死亡形成了持存在其自身外部的唯一通道:持存让自身摆脱了那维持其持存的外封(因此,持存也让自身摆脱了它持存于其下的东西)并发展为出存(ek-sistence),或自身外部之“存”(sistence)。可以说,它发展为坚存(insistance)。在死亡之中或穿透死亡(因为死亡只是一面薄壁)“存”者(le “sistant”)坚持的远非持存(sub-sistance)或固存(con-sistance)。现在,“超越性”成为了“内在性”,像一只手套的指头一样被翻到外面。

至此,我可以谈谈我们所谓的“艺术作品”了。我们如何认出这样一个作品?只能通过如下的方式:面对着它,我们不保持面对,但我们相遇,我们撞击,我们受撞,我们失去了我们的外封,就像这个物,作品,失去了它自己的外封——它的形式,它的样式。我们在它内部发展,正如它在我们内部发展。我们进入并出来。我们总处在它和我们的这个之间(l’entre-deux)。很快,我们明白,有“它”就和有“我们”(或“我 ”)一样。有(il y a)——只有一种既不内在也不超越的真实:那就是拱块——好的拱块或坏的拱块,但碰撞,撞向那既不在内也不在外的东西的挡板,只是立起的隔墙:死亡,出生,爱,言语。在那里,我们猛撞,我们受撞。我们不停留在自身当中,我们没有离开自身。恰好在之间:我们得到了一个肿块,一处挫伤,一个血凝块。存在出离,浮肿的,隆胀的,膨充的。既不像内在于水的水一样流动,也不像超越波浪的海豚一样飞跃。而是像两片水域之间的一个美杜莎一样阴森不定。这美杜莎,诚然,让哲学家惶恐。

(lightwhite 译)

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慷慨,超乎赞美

十月 6th, 2016

让-吕克·南希

1、到了超越赞美,超越悼词的时候了——德里达要求我们这么多。悼词或祝福(bénédiction),它们在希腊语和拉丁语里是同一个意思(这要感谢语言学的些许意外):即说出某个人身上必须被承认的德性、品格、独一无二的品质。悼词是一种债的偿还,一种应得之物的弥补,而我们已经并且应该总是有欠于他,因为他一直并且永远是:思想者,朋友,主人,客人,守护者,过客,言说者,写作者,生者,在场。

就这样把所有返回他的东西——所有从他那里到来并且源于其力量,穿透、冲洗、唤醒并扰乱我们,诚然是(在苏格拉底的意义上)激怒我们,必须完全公正地加以承认的东西——归还于他,我们表达了我们对他的感激:我们把他的恩典——在这个词的所有意义上——还给了他。但当我们这么做的时候,我们开始发觉某种在悼词,诚然是在一切赞美中缺失的东西,某种赞美不禁地缺失了的东西:一种能力,即瓦解偿还和重新占有的这种经济(当我感谢你的时候,我把你已经给予的东西还给了你,同时我也在赞美的行动中为我自己占有了它)。我们因此明白,我们必须超越赞美,而我们明白这点,再一次,是因为他。

再一次,是他让我们意识到这种超越偿还的必要性,一种紧迫的必要性。但我们必须给予他的这种感谢自此就像一种最后的归还,或一种最后的遣送,在回到他的同时从他身上穿了过去,感谢被给予他,却永远不可能被还给他——给他,雅克·德里达。

因为问题是要知道赞美的偿还回到了谁,回到了什么。回到什么样的主体,回到什么样独一无二的存在,回到什么样的名字,回到什么样超越名字的不可命名者。他会比任何人更好地说出它,诚然,他会以许多的方式说:感谢的赠礼——它的感激,它的恩典(被说出的恩典就好像那被赠予的或富有魔力的东西)——既不来自任何人,也不回到任何人。

2、这个逻辑不仅支配着感激,也支配着礼物、天赋、信仰、思想、祈祷、慷慨。它是没有任何出发点或抵达点的一切形式的遣送、地址或目的地的的一般逻辑——遣送之物就这样无法回到自身,或者因此,无法以任何的形式返回。

慷慨是最好的例子。这个词在有关德里达的致敬、庆祝和悼词中被一再地提及。没有什么能比其慷慨——还有其时间,其关怀,其言词,其人格——的证词的看似无尽的累积更加公正的了。但德里达自己无论如何的确强烈地提防这个词的使用。我更有资格在这里这么说,因为他曾对我传达这样的批评和警告:“由慷慨而来的赠予,或因为一个人能够赠予(他所拥有的东西)而采取的赠予,不再是赠予。”(《触感》[Le Toucher],第36页。当然,有必要重读并分析整个的段落。)他最终渴望抛弃“慷慨”一词,因为它指定了一种分配本己之物的专有权力——并且,这种权力,说到底,是为了让拥有者(propriétaire)安心。

超越赞美因此将意味着超越这种把属于德里达的慷慨归还给他的偿还——超越其本有之品质的这种偿还。慷慨,即便它是“雅克·德里达”实际地本有的,即便它以一种不可否认的方式要求无所保留的承认,但它不能并且不得被“承认”。或者(这是同一回事),“雅克·德里达”不得以这样一种直接的、统一的方式被人承认。

他的慷慨不是“他的行为”,“他的姿态”,如果他不首先是他身上的另一种慷慨的姿态或结果的话,正是这贯穿了他的慷慨让他得以可能:这不来自任何地方,不来自任何人的慷慨把他选择、挑选、指定并保留为我们所赞美的那个“慷慨”的存在。

3、布朗肖想象“最后作家”的死亡,并写道,在这死亡的时刻浮现的不是沉默,而是作家用一种独一的声音发出的“无尽的喃呢”,“游离的言语”。雅克·德里达的声音,慷慨的声音,将这样一种喃呢聚到自身之中——使之发声,使之成句,使之回荡。这喃呢是一个时代的喃呢,也是一个世界的喃呢:这喃呢存有一种慷慨,那慷慨先于任何的先祖或天赋,先于任何的起源或谱系:那是被等待的喃呢的慷慨,喃呢就这样让一个声音得以可能。“J. D.”(雅克·德里达的首字母缩写)是一个时代的签名。

那不是唯一的声音,总有并且必须总有不止一个的声音(再一次,是德里达自己告诉了我们这点)。至少,德勒兹的声音,还有拉康的声音,构成了十分不同的发声法并采取了完全别样的语调。终有一天,我们将不得不破解他们的多音,他们的不和的复调,正如我们同样不得不破解海德格尔、维特根斯坦和巴塔耶的复调。

因此,德里达的慷慨必须让我们坚决地、无条件地超越“他”,因为他的慷慨正是以这样的方式慷慨着,并且首先是带着这样的礼物而慷慨:它所给予的东西高出并超越了一切可以确认、可以居有的“德里达讯息”。它不是一份私人的财产,而是一份共同的财产,是处在一切“我”之过度当中的无意识或超意识:它是一个反复思考自身之封闭和不可预见之敞开的时代的模糊不清的喃呢,它是一个慷慨地献出期待和颤栗的无眠时代的无声的窸窣。

“超乎赞美”:当我们觉得自己无力说出某人的优点或美德时,我们就不时地使用这个表述。但事实上,句子的这一翻转清楚地揭示了关键之所在:任何赞美都无法被授予一个主体,一个名字或一张面孔,如果它不让这个主体无限地超出自身,进入其自身之出生的赠礼和宽厚,进入其必然性的偶然性。

赞美的真理恰恰位于这里,在这里,它脱离了自身的慷慨,脱离了一种总受自满威胁的情绪化的、夸张的、做作的慷慨。祝福的真理就是,它言说一种善,而这种善无限地超越了接受祝福的人和给予祝福的人。

今天,我们明白了这个真理,感谢我们对之献上这一赞美的那个人——德里达要求我们这么多。

(lightwhite 译)

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德里达的三句话

十月 6th, 2016

让-吕克·南希

有人对我说:“只有当一位伟大的思想者死了的时候,你才明白,有多少如此必要,但只有极少数人有时间或精力从事的思的活动,被托付给了他。”

我还想用一个微笑——以此回应雅克上周二给予我们的微笑——补充一个十分幼小的孩子的话。当雅克的一位美国译者,克莉丝汀·伊里萨里(Christine Irizarry)向她的女儿解释,她不许在墙上涂鸦时,她的女儿说:“但如果你想写一些重要的东西,比如‘德里达死了’呢?”小女孩以壁画为媒介,重复了雅克放在“布朗肖死了”这句话周围的引号:不可能的句子,他说,一个只能是一种引述的句子……

今天,我将停留在句子的层面:停留在话语的边上,也就是,停留在边缘。没有说明,没有仪式,在一个人如此正确地用“死亡不加评述”(la mort sans phrases)来表达的意义上,没有矫饰——只有一种引述,那么,目的是保持那必须只被轻轻触摸的东西的简单性,以此尊重悲伤和在场,他的萦绕着我们的苦涩而甜蜜的在场。

我想引述德里达的三句话,把它们带回来,重复它们,再次倾听它们:不是写下的句子,而是说出的句子,为的是暂时,如果可能的话,在他的声音附近,留得更久一点。因为正是声音承载着踪迹,制造了差异。它是发出声响的书写,当然,不是一种沉默的或先验的声音。进而,正视着这个命题,我们可以引述雅克在1980年瑟里西的一次花园集体讨论会期间说过的另一句话。一些人想要质疑声音——而他:“但我还没有说过任何反对声音的话!”(请想象他说话的声音,带着一定的音高,那种伴随着他的全部惊叹的经典的比阿尔爆破音……)

那么,三句话。它们来自三个不同的时期,三个不同的语域,它们将继续随我回响。

第一句是关于书写的,第二句是关于思的,最后一句是关于身体的。

第一句是久远的,无疑是在1970年左右。我当时正经历一个怀疑和气馁的时刻,我告诉雅克,我想我已经或再也没有任何重要的东西要说了。他几乎被我说的话气到,他给了我这个短促而清晰的回答:“是的,我知道,这就是一个人给自己找的逃避书写的借口。”我吃了一惊,这很可能是我从未(像他后来一样)忘了这句话的原因。我从没想过,“书写”可以将自身呈现为一种一个人试图拒绝的义务。我仍不确定,我是否理解对了,即便“我已经得到了警告”,就像常言说的。无论如何,雅克的这个句子已像一个格言或命令一样留在我身上。书写的风险不得回避:那样的风险就是试着表达从未存在,或许绝不会存在的东西。因此,重要的是,我们不试图回避我们因书写而被暴露在其面前的东西,即便书写无论如何也能充当或表现为权力或自满的工具。因为一个人不能并且不得满足于已被说过的东西——他不能简单地再说一遍,不是重复它,而是不断地重新说它,并且,从不会有太多的声音。

第二句话来得更晚一些,是关于思的。我们当时在讨论《声音与现象》中的一句话:“无限的延异是有限的。”[1]我强调了它的艰涩。他对我说:“你知道,我也不确定我理解了。”他在微笑,但他没开玩笑。那一天,我明白了,思也会逃避他——他自己的思,通过某种极端,躲避了他——而我意识到,思总是应对逃避之物,应对那甚至在可以通达的事件中有所逃避的东西的可能性。雅克从不相信自己已把一个思想带向了最终的完成。而这恰恰是“延异”(différance)的意思:不是存在(être)和存在者(étant)之间的一种简单的区分,而是存在者内部自身分异的存在之思想。存在就表现为在自身内部与它自身区分,与实体或主体区分,因此也与概念区分。当我昨天阅读第102页的时候,我注意到,那句用斜体印着的话前面是这些词:“生命的有限性作为同自我,同样也是同其死亡的一种本质关系”——这就是无限者,更确切地说,这就是产生无限者的东西。正是这不可思者真正地让我们去思:它夺走了我们的一切确信,甚至是那些关于生命本身的确信。但这不令人窘迫, 而是有所鼓舞。它是,纯粹而绝对地,严酷的。

第三句话是最近的,它接近死亡。前一夜,在医院。玛格丽特在那里。雅克做了一个手术,他暗示我的心脏移植,对我说:“现在,我有一道和你一样大的伤疤了。”他在开玩笑——他总爱笑——但他的疲劳和焦虑使得语调不是那么地欢快。我没期望过这样一句话,正如我没期望过另两句话一样。除了幽默,它以另一种方式触动了我:仿佛在受难,在切刻,在身体的铭写上,能有一场友好的竞争。仿佛从一道伤疤到另一道伤疤,能有一场竞赛——但为了什么?为了什么东西的切刻和铭写?为了我们之有限性的切刻和铭写,有限性的界线让我们的无限性在“纯粹之切口的无(sans)”中显现,就像他曾经写道的。

但我不想让他说得比实际的更多。

那么,就这样了——只是这三句话,它们继续回响,正如他的面孔,他的魅力,他的姿势,他的声音,全都继续的那样——“声音所指示”(skema kai phone),[2]《智者篇》里的异乡人说:它指示独一无二者,指示无可替代者,指示不可通达、不可模仿、不可居有的原-本性当中的本己者,本己者就这样本然地言说自身,思考自身,忍受自身,他就这样存留——最终,在我们身上,在他自己身上——在他自己身上,也就是说,在他身外,被外逐,被出写,出存(ek-sist),超越——最终,在哪里?——在这里,随同我们。

[1] 雅克·德里达,《声音与现象》,杜小真译,北京:商务印书馆,2001年,第130页。

[2] 柏拉图,《智者篇》262c:“除非某人把名词和动词结合起来,否则发出的声音既不以此方式也不以彼方式指示任何‘作为’或‘不作为’,‘是者’或‘非是者’的存在。”见柏拉图,《智者》,詹文杰译,北京:商务印书馆,2011年,第88页,有改动。

(lightwhite 译)

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延异的生命

九月 6th, 2014

让-吕克·南希

1、差异之转化

不论是否有意,对德里达的“延异”(différance)的误解已经聚积起来;就像他说的,“既不是一个词语,也不是一个概念”,它是一个与我们所谓的先验状态相一致的观念。有时,一个人看到了简单差异的一种令人愉快的变异,有时——因为动词“延宕”(différer)——则看到了一种简单而荒谬的向后的悬置。

即便一个人要假定,延异在其内部保持了动词“延宕”的性质——并且某种程度上(在“后来”仍陷于时间之内,并且延异敞开了时间的程度上)它的确如此——但一个人仍不得不问自己,被悬置或被延宕的东西到底是什么。这总是以一种模糊而任意的方式进行,致使一个人相信它就是发觉自身被向后悬置了的意义、主体或存在。那么,它被同时悬置和承诺了。虽然它随后得到了确保,但这还是一种虚妄的确保和一种空洞的承诺。

不得不指出的是,德里达并没有承诺——也没有悬置——任何类似的东西。他没有在任何地方说过意义、主体或存在是为后来而存在的东西(他的确谈论过“未来”[à venir:尚未到来],并且我们将要审视这点)。它绝不是一种有关/为了明天的哲学。

在生命中把握延异或把延异把握为生命,我想,是可能的。[1]

但我们不得不在此做一个迂回。

人们已经很少注意一个简单的事实了,一个在其文本中无论如何不那么显明的事实。延异是海德格尔的存在论“差异”的一种转化。这首先意味着,它在存在论的层面上承受,或者,更确切地说,在存在论被废除了(这正是解构的意思)的层面上承受。它以这样一种方式被废除了,以至于它根本不再是一个问及“存在”的问题,而是问及差异:存在—存在者(这进而应该是一个其本身被视为及物的动词和真实者之间的差异:正是这个动词的及物性“使”真实者“存在”)。这一切——不管是显明的还是隐匿的——都得自海德格尔,而德里达知道如何用最大限度的精确性来处理。

但这种对细节的关注为他敞开了意义最为深远的结果。其中首要的结果无疑就是差异(存在—存在者)。德里达比任何人都更好地理解了存在首先不能是一个实词;它或许甚至不能被缀合为一个动词,因为它并不给出必然的及物性。但它不给出这种及物性的事实同样意味着,没有什么要等待的及物性。存在的东西,不是任何行动、生产、创造或起源的产物。存在的东西并不从某个先前的被给予者中到来或出现。

没有最初的被给予者(donné premier):只有被给予者的礼物(le don du donné),而礼物不是被给予者本身。它不再向一般的存在者领域敞开或给予,而是向一个“主体”的领域敞开——正是在这个领域里,事物被本质地穷尽了。正如德里达指明的,“这种延异运动并不是突然在先验主体面前出现。前者产生后者。”[2]

2、运动,到来

它是一个运动:它不是概念之间的一种简单的关系,就像同一种差异的简单的关系。存在着一种原初的可动性——原则(principle)上的原初(principial),作为一种承诺的原初。(同时回想一下,德勒兹也在思考一种双重的运动:differenciation/differentiation。)延异再一次穷尽了存在与生成之间的斗争:一种从巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图起就开始了的争执。无疑,它重新玩弄了黑格尔已经穷尽的版本,即存在在生成中遭到扬弃。

如今发现自身——在存在之后——被悬置的东西乃是生成。那么,这是一种无存在或无生成的哲学。在这方面,它无疑是尼采之后的第一个(因为随着海德格尔,某一个历史,“存在”的历史,以及他把这一历史变成一个命运的方式,依旧是一个开放的问题)。既不是存在,也不是生成,这意味着:没有实存或实体,没有过程或转变,过程或转变不过是实体之在场的变型。

剩下的是什么?不是在场,而是到来(venue);一个对德里达而言至关重要的词。这意味着它前来或在场——它来到在场之中。延异意谓如下:它(ça)不像某种要由一个发展来确定或维持的东西一样在那里(它[ça],不论一个人想要以何种方式称呼:物,主体,世界)。但它到来,它总处于正在到来的状态,难解难分地向着世界到来——向着自身,向着他者。延宕着的东西并没有被向后推延——没有“后来”。它从存在或生成的纯粹在场中被减除了。它正在兴起,它是降临。延异是一种指示全部到来之事件的尝试。

抵达,或到来,不是起源;它是“之后”到来的东西。起源源起(l’origine origine),如果我们能够回想这个罕见的动词的话。它引发。它是原初的,甚或是固定的原则。延异把到来划分成一个被撤回的被给予者,和一种对被撤回或收回之物的回忆。起源在出生中分异并延宕。

那么,它唤起出生。这个词不完全是一个伴随德里达的主题。(在他之前的现象学家已经采用了“表象”。)但随着出生,一个人可以说,至关重要的分离恰恰在于一种对现象学逻辑的偏移(对存在/表象的偏移——以及对主体之表象的偏移,主体并不真正显现,而毋宁是其自身的纯粹在场)。它是一种出生,在这种出生中,到来并不产生于一个固定的始基,而是从它所回归的死亡中到来。同我自己的关系必定包含了一种同我之死亡的关系。死亡的主题,自延异发明之日起,就已经和延异相联系了。[3]

德里达写道,“出生是在场的出生。”[4]而其他的文本支持自身在场的范式对出生的包含。[5]但同时,德里达不时强调这样的事实,即出生作为在场(一种瞬时的和直接的在场,连同一个自为的“自身”之整体)必然导致一种拒绝或遗忘,即遗忘出生是一个“过程”和一个不稳定的,“难以把握的界限”,甚至是这样的东西,它导致了“一种同存在的‘已然在此’相关的延宕”,而不是一种和在场者的共同在场——这样的在场本身就是非时间的。

3、死亡,生命

在这里,死亡仅仅意味着生命:生命和它固有的有限性相关,正如它也和到来相关。这样的到来在到来——在出显——中表明它从无处到来并且去往无处。但——这是最要的事情——它无论如何是一种到来和去往,因为它是无限的。

延异的运动是一种无限的传送,所有的有限性都从中迸出。确切地说,它是无限的;也就是说,它不是无止尽的,但它无法用任何的量级或明确的尺寸来度量。从存在和生成中释放的思努力让自己向着每一个生存的绝对者敞开。这就是海德格尔想要赋予“有限性”(finitude)的意义——亨利·毕洛尔(Henri Birault)已经表明,这个意义有别于法语的“有限性”(finité),他把法语的“有限性”作为被剥夺了无限性的东西,留给了古典的“有限者”概念。

同时抹除并传达了概念(“存在”,“存在者”)之间差异的东西——或许首先——也传达了这样一种差异,它类似于把“生命”和“死亡”对立起来的差异。“死亡不是放弃生命的简单办法。”[6]它毋宁是这样的东西,凭借它,生命和生命发生了关系,因此也和作为延异的生命,和延异所结构性地穿越的生命,发生了关系。[7]被决定为自身在场的生命是对自身之无限同一性的一个命名(对斯多葛派或黑格尔的伟大的活生生之存在的命名),这样的自身并不存活,却同时保持着同一和确定。延异的生命la vie différante)是正在到来的生命;也就是,正在到来(venante)——正在发生(advenante),正在抵达(naissante)的生命。正因如此,它也正在离去和死着。当然不存在任何可以从这样的生命和死亡中得出的“意义”,但它本身就是存在着的一切正在到来的意义。

“意义”同样不是德里达的词语,因为它担负着对意义之完满的要求向他到来。延异和一个客体之知识当中的这样一种完满的丰富性相对立,并且它首先和一个主体的自身知识相对立。但延异的运动释放是正是有限者的一种无限意义的可能性。[8]

然而,与丰富性相对立的东西不是一种贫乏或缺失(这些概念是一种理想的丰富性的基础)。它毋宁是一种过度,充沛,或流溢(德里达称之为“散播”或“不止一个”)。再一次是生命;不是拖延到明天,而是就在此时。并且,是在一个有限的此时;这个此刻被赋予的意义要多于任何对语言的把握、理解,甚至多于能够从语言中得出的沉思。

4、生命,活生生的存在

礼物,运动,传送,延异:通过这些概念的进程,本体论—存在论的差异最终被取代并微弱地延伸至一个点,在那个点上,第一个词项——存在(être)——在第二个词项——存在者(étant)——内消失了。(这样的区分源自海德格尔。)同样地,一切的存在者本身(étant lui-même)在一个绝非存在性(étantité)的元素内消退。没有什么更合逻辑的了:实质之存在的回撤把存在从存在者当中撤回。需要理解的是:存在者之存在不是存在者,存在不过是存在本身。

那么,它做了什么?它能够做的无非是生存。生存不是活着,或者,一个人可以用从这个角度看相当经典的海德格尔的方式说,它不只是活着。不诉诸众多包含了海德格尔生命思想的文本,也不诉诸德里达的生命思想——两者都会把我们带得太远——在此,我将仅仅试着牵出一条诚然应该在生存当中,甚或作为生存而持续的生命之线。简言之,如果生命至少拥有一个本己的特点的话,那么,这个特点必定是自发性:一个人自身的发展和关心(甚至,就像康德注意的,到了一种修正和弥补的程度)。一个人通过自身的生命来存活。通过区分,一个人可以说,自身的生存超出了自身。但这明显是另一个问题——虽然它自在地假定了“抽空考虑”一个或另一个,关心或过度的可能性。

那么,除了在关心——或“纯粹”的维持——中,生命又在哪里被给予了过度?物种的多样性如何?什么外露了生命,而生命又被外露给什么?

或许,首先,一个人必须只说,生命做的无非是让一个人外露:走到一个人自身的外部,向前移动,关心或维持一个人自己,为一个人自己而修正,繁衍,还有这种让生命朝向它自身的推动(poussée)的不定的恢复。它是一个没有终点的终结或一个完美地内在之终点的终结(这也是康德的第三批判对生命和艺术的阅读背后的目的)。既然这样的推动不能是一般生命的推动,而是具有丰富性的存活者的推动——阶级、秩序、家庭、属、类、种、个体的丰富性——那么,它便诞生了独一性,但独一性并不聚积,而是死去并返回推动本身的巨大保留。

本己的生存——如果它可以说是“本己的”,在这里,一个人需要知道它是否只为人类保留——无非指定了朝向外露的相同的推动,也就是朝向自身为了自身的外露,它把生命同自身的关系带入了游戏当中。这种关系既是生成—繁衍—死灭的关系,也是一种同多样的独一性的关系(动物和植物之间的关系,植物自身当中的关系,动物、物种、个体等等之间的关系——不只是使用、分享或斗争的关系,也是对照的、复多的关系,因此,在考虑如何规定生命之确切门槛的困难前,一个人甚至不能排除无机物的领域)。只有伴随着一个言说的活着的人,这种关系才开始被说出,被展示为一种关系和一种无限的关系,甚或意义。

那么,这不是“生命之意义”的问题,而毋宁是完全相反的:意义的生命或作为意义的生命——作为外露,作为推动的意义本身。

言说的动物因为这种以外露的形式本身呈现的生命推动而颤动——它被颤动。生命说,“我和我自己相关。”我把我自己推向这种同我自己的关系:一种无终点的关系,因为它是一种同“我”的关系,并且,我不过是这种无非向着推动本身的推动。推动(poussée),驱动(pulsion),冲动(pulsation)。

在存在的心中跳动的生命,将存在从“存在”当中破除的生命。把存在运送到它自身外部的生命。延异的生命。取代生命之意义的意义之生命。

5、生命与作品

对这种生命观念——意义之生命——的一个特别强有力的例证,就是文学和艺术研究中早已形成的著名配对:“生命与作品”。不考虑“传记主义”——它把作品从生命当中扣除——的一切形式的无用性,不考虑作品的结构和/或创造的自主性所吸引的一切分析的无可争辩的力量,有一个简单的事实在抵抗。它是一个应当取代全部问题的事实:没有生命就没有作品。总有一个活着的人拿起了钢笔或画笔;一个名为威廉(莎士比亚)或莱昂纳多(达芬奇)的人。它不是这样一个问题,即弄清他的心理构成、他的社会地位、他的品味、他的爱情或他的焦虑和恐惧是否就其独一无二的作品的成因。毋宁是要看到,在这里,一个生命欲求(a désiré)制作它的作品。

“欲求”(désirer)可以被轻易地转译为“意欲”(vouloir)或“被迫”(être poussé à)。这不重要;两者仅仅是努力发现一个成因的方式。但,把成因放在一边——因为它们总强迫一个人试着思考原则,而原则按定义是不可能发现的,不论它包含了一个隐秘的决定之“主体”或某种同样成问题的“影响”(就像许多幻想的观念)——考虑完全不同的问题仍有必要。例如,一个人仍不得不思考一个情不自禁地涂画、速写并勾勒草图的存活者的冲动;或者,另一个倾听、辨别声响、音高和音质,并在一种特定的冲动内领会它们的人。

随之而来的作品首先不过是生命的延伸的、蔓延的、展开的跳动。有时,在它下面,会是这个生命本身。通过审视其中的一个原因来发现另一个的原因是徒劳的,因为这意味着在它们彼此融入的地方把它们分开。

当然,我们不应忽视作,品本身作为一个对象或产物,符合一个特定时代所定义的许多尺度和可能。但作品曾经并且现在不过是生命内部的某种冲动或驱动的事实,即这样的事实:生命已经以这样的一种方式被交付给了意义——被交付给了它的意义,并且被绝对地交付给了意义(生命和意义这两者是密不可分的)。

正因如此,一个人不能简单地停留于可见的和有形的作品,仿佛它们建构了意义的生命。作品在意义的秩序中明显地外露出来的东西——它在可共通性(即便人们所共通的东西是关于某种不可共通之物的)的领域中首先说出的东西——就是,所有的生命都以一种或另一种方式开动起来。所有的生命从意义中展露,从意义的自在且自为的可能性当中展露,因为意义既不靠别的某种东西而活,也不为别的某种东西而活。有时,一个生命依其自身就是一件作品,或者,两者之间的区别至少也被抹除了。此外,那些制作作品的人并不忘却作品的超然的、荒芜的、冷酷的一面:在作品产生之后,这一面仍留在继续探索的生命的背部。另一方面,每一个生命都为生命——还有死亡——而劳作。这样的“劳作”(œuvre)不是从生产或运作的意义上来理解的,它恰恰是我们从“生命的作品”(œuvre de vie)和“死亡的作品”(œuvre de mort)这样的表述中获得的意义。

[1] 这样的冲动源自胡安-曼纽尔·加里多(Juan-Manuel Garrido),他在《作为无中生有之创造的存在之意义和生命的解构》(Le sens de l’être comme creatio ex nihilo et la déconstruction de la vie)中提出,把“‘生命’一词当作延异的一个名字”。我只想加入他对德里达作品本身的延异之提议,即便他通过一种对“生命”的问题化把这些概念聚到了一起。因此,我提供的只是对其无畏而强有力的操作的一种确证而已。参见胡安-曼纽尔·加里多,《思的可能:让-吕克·南希以来》(Chances de la pensée: A partir de Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée),2011年。

[2] 雅克·德里达,《声音与现象》,杜小真译,北京:商务印书馆,2001年,第105页。

[3] 我们会在德里达最近的文本《研讨班:野兽与主权,第二卷:2002-2003年》(Séminaire: La Bête et le souverain, Volume II, 2002-2003, Paris: Editions Galilée, 2010)中发现这点。一个例子可以在第183页找到:“存在本身的秘密,存在和存在者之间的差异,就在死亡当中。”

[4] 雅克·德里达,《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,2005年,第451页。

[5] 见,例如德里达,《论文字学》,第390页,第427页。

[6] 德里达,《论文字学》,第209页。

[7] 在此,我们不会展开一种对德里达那里的“生命”的研究。从诸多的可能性当中援引一段话已经足够:“踪迹附属于逻各斯之间的充分呈现,文字屈从于向往其丰富性的言语,这是存在-神学所要求的行为,这种存在-神学将存在的考古学或末世论意义规定为在场,规定为显现,规定为无分延的生命……”(德里达,《论文字学》,第101页。)

[8] 见《声音与现象》中德里达如何反对“意义于知识、逻辑于对象性、语言对理性的最初界限”(德里达,《声音与现象》,第126页)。这里的关键诚然是“理性”,不是为了把它变成非理性,而是为了让它向其固有的无限性重新敞开。

(lightwhite 译)

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布朗肖之死

九月 6th, 2014

德里达

我特别地知道,很长一段时间以来,从我能够记得的时候起,并且就在过去的一周,在之前的三周,莫里斯·布朗肖,以一种仍然更加凶险的方式,正死着,他因一个前所未有地迫近的死亡而正死着。我知道,他已经选择了火葬。我早就可以说,布朗肖因你们能在《最后之人》中读到那句话而死着:“我开始确信,我首先在他死了的时候知道了他,然后是在他死着的时候。”[1]

莫里斯·布朗肖的火葬刚刚举行。[2]根据他的希望,他们说。火葬在前天举行,在某些条件下,在一片风景中,在一个乡间的火葬场,在你能够想象的二十一世纪最诡异(unheimlich)的地方,但今天我没有心情在这里谈论这个。布朗肖的死亡,对我,正如对他的朋友,对他的读者,对他的仰慕者而言,是一个悲痛的损失,并且,对这场哀悼,无疑是对所有的哀悼而言,它是一场无节制的哀悼,是一场无可比较的哀悼。当然,你们都知道莫里斯·布朗肖是谁,即便你们不是法国人,并且我甚至会用痛苦的嘲讽说,唉,哪怕你们不是法国人(因为在这里,关于那个六边形国家在文化的世界、图像的世界和书的世界的世界性当中的审查和排斥的限制,有太多的要说。)

你们都知道莫里斯·布朗肖在本世纪是谁,并且知道他的在场和他的撤离给本世纪永远地留下的一切光芒四射的、深渊一般的标记。我打赌,在那些用文字和电视新闻(我想到的不仅是政治和战争)占据头版和其他页面的社会人物中间,在那些最可见的,媒体上最喧嚣地到场的,最流行的人物中间,相比于其他的许多标记,这些标记会在未来更为长久地产生影响,并且将更为谨慎地保持不可磨灭。

在这里,你们一些人,知道莫里斯·布朗肖会是并且对我而言依旧是什么和谁,布朗肖这位朋友,思想家和作者,其庞大的作品,长久以来站在我的身后,并且将永远一直站在我的面前,站立在那对我而言至关重要的东西周围,守护着它。我绝不会停止对莫里斯·布朗肖的赞颂。如果“感激”一词还有什么意义,不只是一种意义,不只是纯粹的意义,那么,这个时候就该十分严肃地,带着一种无尽的忧郁,向我心中关于莫里斯·布朗肖的记忆,表达感激。

请容许我今天不再说它。“世界已逝,我不得不背负你”(Die Welt is fort, ich muss dich tragen),策兰曾经写道。[3]

世界渐渐逝去。“世界已逝”也是一句引语。一个人可以在《那没有伴着我的一个》的开篇读到“世界已逝”这四个字。[4]关于策兰的死亡,布朗肖写过文章,一本短小、紧凑的书,题为《最后的言者》,而这个题目是也策兰的话:“你也言说,/最后的言者,/说出你的言。”(Sprich auch du, / sprich als letzter, / sag deinen Spruch.)[5]

为了让他今天言说,并拥有最后之词(《最后之词》是他的书名之一,一个按定义是末世论的书名——末世论意味着最后之词,终结的逻各斯[logos]或言词——它曾是《事后》中收录的一篇调转了“有”[il y a ]的简短记述的题目,[6]还有一篇题为《完全的最后之词》的文章,可追溯至1968年5月,并被收录于《友谊》[7])——为了让他拥有最后之词,好让他能够在这个时刻成为最后一个言说他死亡的人;死亡在此是我们的主题,请允许我引用布朗肖自己的话——不是从《我死亡的瞬间》中引用,就像一个人不禁如此正确地去做的那样,就像我不久之前做过的那样,[8]而是围绕着“陪伴”一词,或围绕着“友谊”的词汇,那并不陪伴的陪伴者。我将阅读《最后的言者》和《那没有伴着我的一个》中的几句话。

《最后的言者》,再一次是一个末世论的标题,就像《最后之词》,《完全的最后之词》和《最后之人》一样。《最后的言者》,这本伟大的小书,是布朗肖在1984年连同下面的致辞一起寄出的,我从一封更长的信中摘取了这些致辞:“这份最谦逊的礼物从有关他(保罗·策兰)的记忆中获得了全部的价值,如此可敬的记忆,我们无法从海难中拯救”;那么,《最后的言者》的开篇就预示了死亡和提前丧失的陪伴:

柏拉图:没有人拥有死亡的知识;保罗·策兰:没有人为证人作证。(这似乎暗示了,在这么多别的事物中间,关于某人的死亡,尤其是一个朋友或一个伙伴的死亡,任何人都没有权利在死者的位置上,为死者而言说[在“为”的一切意义上,在他的位置上或赞美他]。布朗肖继续道:)然而,我们总是为自己选择一个伙伴:不是为自己,而是为某种既内在于我们,又外在于我们的东西,它需要我们对自身而言有所缺失,以便穿越我们不会抵达的界线。提前丧失的伙伴,丧失本身,自此就在我们的位置上。[9]

“……对自身而言有所缺失,以便穿越我们不会抵达的界线。”我们应立刻看到这里通过抵达和等待(atteindre et attendre),抵达或等待,没有抵达的等待,或在抵达的时刻依旧等待,在抵达了之后依旧等待,所意味的东西,看到这不可能的死亡——它是布朗肖思想的一个重要主题——所意味的东西。“……对自身而言有所缺失,以便穿越我们不会抵达的界线。”这种对自身而言的缺失,如同“世界已逝”(因此一切事物,整全之物,已经逝去,我们在某种意义上是“无世界的”[weltlos])这个语段中的逝去,这坚定的逝去,这没有背叛的逝去,这没有否定性的逝去,凿空了事物,即在终结之处铭刻并标记了它的肯定,就在《那没有伴着我的一个》的署名附近:

或许,死去的一切,甚至白日,也靠近了人,向人索求死着的秘密。这一切不会持续太久。我已经远远地感觉到我再也没有权利来呼唤我的伙伴——他还会听得见我么?他此时在哪里?或许在这附近?或许就在我的掌控下?或许他正被我的手缓慢地推开,再一次远离了?不,不要让他远离,不要把他推开,把他拉回你,把他带向你,为他清出道路,召唤他,用他的名字温柔地召唤他。用他的名字?我不能召唤他,在这一刻我不能……白日的全部力量不得不向着那个终点用尽,不得不升向它,或许他立刻就应答了,但在短短几秒的碎散之后,当终结到来之时,一切已经消失,随着白日消失。[10]

最后,如果我可以这样说的话,在一部有关不可能之死亡的作品中,在这么多别的位置上,《等待 遗忘》中的一段话,在这里,几乎任意地等待着你们和我们的阅读和重新阅读:

✤  他忍受着等待。等待让他永恒,如今,除了永恒地等待,他没有什么可做的了。

等待等待着。通过等待,等待着的他在等待中死去。他在死亡中维持等待,似乎把一个人死去的时候仍要等待的东西变成了死亡。

死亡,它被视为一个人所等待的事件,无法终结等待。等待把一个人正死着的事实变成了某种一个人并不仅仅为了停止等待而不得不去实现的东西。等待总让我们知道,死亡无法被人等待。

当有等待的时候,没有什么被等待。在等待的运动中,死亡不再能够被等待。在切心的平静中,等待让一切从其中心经过的事物绕行,却不让死亡作为能够被等待的东西而经过,它悬搁死亡,它消解死亡,它让死亡在每一刻都被等待的空洞的相似所超越。

等待和死亡的奇怪对立。在一种对死亡冷漠的等待的状态里,他等待着死亡。同样,死亡不让自己被人等待。

✤  死者返回了死着的生命。[11]

如何继续?如何离开布朗肖?布朗肖的身体,正如我说的,被火葬了,其实就在几个小时前。根据他所谓的愿望,它被火葬了。笛福、鲁宾逊、海德格尔则被埋葬。死后的东西正变成元素,在各个地方和我们呼吸的空气相混合。至于火葬,还有灰烬,从现在起,在人类的现代的、不可抹除的历史上,必定能够在每个人的意识或无意识当中,成为集中营之焚尸炉的转喻,我们不要忘了什么,不要忘了布朗肖不断地让我们的思想回忆这点,他引用了策兰的诗句,“无人/为证人/作证”(Niemand / zeugt für den / Zeugen),这出自《灰烬荣耀》(Aschenglorie)——“灰烬荣耀”是它的标题和开头——它始于灰烬,始于一条在这里如此地占据了我们的道路,手的道路,道路的手,che-mains,[12]Aschenglorie[灰烬荣耀](“灰烬荣耀/在你被震荡被捆绑的/手后面的三岔路上”[ASCHENGLORIE hinter / deinen erschüttert-verknotetem / Händen am Dreiweg]),[13]“荣耀”(Glorie)一词,在这里既照亮了点燃记忆的荣耀,也照亮了光,或是灰烬下阴燃的引火的或火葬的炽热,或是阴燃的灰烬本身;这是开头,而结尾恰恰是“无人/为证人/作证。”

我曾经暗示,在《鲁宾逊漂流记》和海德格尔1929-1930年的研讨班之间,存在着一种类比,关于虚构的类比;海德格尔的研讨班是讨论世界、有限和孤独,事实上是讨论动物,讨论不能死亡的动物,死亡本身不能被“在世界当中贫乏”的动物所经历。那么,对它,对动物而言,死亡在某种意义上是不可能的——我说在某种意义上,因为海德格尔也说(在特别是《存在与时间》这样的文本里,我已在别处,尤其是在《绝境》中研究并追问过了,[14]我不想在这里回到它们),死亡,对此在(Dasein)而言,是不可能者的可能性。

那么,我们需要在这里区分不可能者(对动物而言的死着)和不可能者(对此在而言的死着)的可能性。你们可以察觉这种差异的脆弱的一致性,如果不是不一致性的话。这样的差异根本上是不可能者和不可能者之间的差异,是不可能者和不可能者本身的可能性之间的差异。[15]

那么,布朗肖继续居留于这些对思想而言不可居留的位置,不管它是这个关于不可能者和不可能者之可能性的问题,还是那个接受了死亡之生者的虚构的,甚至文学的空间。死亡的生者变成了活死人,甚至变成了一个被活埋者的幻影。

首先,不可能之可能的绝境。在一个典型的文本,《灾异的书写》里,一个人或许会发现,死着的不可能性最为明显地悬持着思想。火和光的问题,以及“大屠杀的焚烧”,不断地贯穿着这部作品并引起它的阵痛。灾异,“灾异”一词本身就被来自天空的光所规定、所定位(“如果灾异意味着与星辰分离(如果它意味着这样的陨落,当来自高处的命运之纽带被切断的时候,陨落的特征就是方向的迷失),那么,它就指示了一种在灾异的必然性之下的坠落。”[16])。或者,再一次:“夜,白色的、无眠的夜——这就是灾异:缺乏黑暗的夜,无光照亮的夜。”[17]或者,再一次:“灾异,它的黑暗应该——通过强调——得到削弱,把我们暴露给了某种被动性的观念。我们相对于灾异是被动的,但灾异本身或许就是被动性,因此,它是过去的,总是过去的,甚至是在过时了的过去。”[18]往后一点,我会说因此,以这“总是过去”的后果,他也在一个问号前命名了“死后的灾异?”[19]并且最后,在这些纸页中间,我特别地请求你们重新阅读:“平静,大屠杀的焚烧,正午的灭绝——灾异的平静。”[20]

其次,虚构和被活埋者的幻影。关于被活埋或被活活困住的恐怖,我曾引用许多文学的和幻想的文本,例如爱伦·坡的文本。无疑有许多其他的文本。但今天我应满足于向你们提及布朗肖的另一个文本,一个十分之老的文本。它可以是《黑暗托马》的两个版本中的任意一个,在那里,这样的幻想,这种被活埋的幻想,无处不在。我应回到这点。但首先,我愿回到《火部》中收集的一篇文章,它写于1945年,是一次对卡夫卡的阅读,这次阅读,就像“活死人”或“被活埋”的语段一样,忍受并超出了是和不的辩证的对立与形式的矛盾,一切对立面的矛盾。

这是题为《虚构的语言》的研究的最后的段落:

死亡的安息何在?哦,死亡,你的胜利何在?

卡夫卡深深地体验到超越和死亡的关系。这就是为什么,在他的作品里,有时正是死亡作为存在者无法抵达的东西对存在者显现了,有时正是超越存在者的东西在死亡的无作和凄惨中出现了。有时,死亡显现为超越,有时,超越显现为死亡。这样的反转已经表明,要以一种明确的形式,固定一个有否定在其中运行的故事的阐释,是多么地危险;它同样向自身表明,没有什么阻止绝对形式的完成,除非是度量绝对完成的虚无。从是到不,从不到是的转变,是这里的法则,而一切回避它的阐释都和使之可能的运动发生了矛盾……

这就是最后的模棱两可:当它衰落的时候,它消逝了;当它显露的时候,它毁坏了。它的处境就是被活埋,并且在活埋的时候,它的确是它自身的象征,它被它所象征的东西象征了:它是作为生命的死亡,只要它幸存着,它就是死亡。[21]

幻影的逻辑,正如我们在这里关注的(不管它是关于活着的死亡,幽灵还是亡魂,不管它是关于火葬还是死后之物),严格地说不是一种逻辑,它抵抗逻各斯,抵抗逻各斯(logos)的言说(legein),正如末世论(eschato-logical)的东西既是逻各斯的图像,也是超出并紧随逻各斯的东西,是逻各斯的逻辑,是最后者的极限,最后之词或最后之人的极限,这最后之极限的极限既位于言语之中,位于作为最后之词的逻各斯之中,也一直并且已经位于言语之外,从言语中落入已经在呼吸的死后之物。准确地说,幻影的逻辑在其全部的形象中抵抗、定义并打乱了逻各斯和逻辑,不管它所讨论的逻各斯是理性,是关于无矛盾律和排中律,关于是或不,关于是和不,关于可以决定的或此或彼的逻辑,还是说,这里的逻各斯是聚集,是聚到一起的权力。所以,不存在严格意义上的幻影的逻辑,正如弗洛伊德提醒我们的,幻影,如同驱力,要在两个对立概念之间的界限的两侧寻找,它是布朗肖在《不逾之步》中特别地命名的“中性”。所以,不存在有关幻影或有关鬼魂和幽灵的逻辑或逻各斯。除非逻各斯本身就是幻影,就是幻影本身的元素、本源和来源,就是幻影的形式和构成,甚至是亡魂的形式和构成。

这就是为什么,我们在这里面对的一切:主权、动物、活死人、活埋等等,幽灵和死后之物——还有梦、梦中之物、虚构,所谓的文学的虚构,所谓的幻想的文学,总会——如果你们愿意这样说的话——比觉醒的权力,比自我的警觉,比所谓哲学话语的意识,更加得当,更加适切。

为了见证这点,同样为了尽可能长久地和布朗肖待在一起,让我们选取一些记述,选取一些关于这种记述的片段,我相信它们还没有真正地开始被人阅读。

为了思考(但一个人所谓的思是什么?这里的问题是前所未有地尖锐和紧迫的,因为关键是要在逻各斯之外思考逻各斯,在逻各斯之外思考幻影、幻象、魅影和亡魂),为了思考幻影是一个人相信自己可与之对立,或者可严格地与之区分开来的东西,为了思考幻影是发生之事的实际之现实,因此来自事件的不可否认的实际性,有必要思考某种类似于事件之幻影的东西(在根本上,它是弗洛伊德就某种引诱场景所指出的东西,引诱的现实、实际性和事件性,归于幻影,属于幻影,这并不必然意味着,幻影本身,如同幻象或魅影,不是一个产生了不可否认之后果的真实的心灵现实),那么,有必要思考这种不像一个东西的东西,它会是事件的一个幻影,但同时,它也是幻影的一个事件,是事件的一个魅影,是魅影的一个事件,一次到来或随之发生。

事件的这个魅影就是题为《在恰当的时刻》的虚构所清楚地命名的东西。[22]我们面对的是叙述者所谓的“一件可怕的事情”,“没有人能够说它已经发生”,在这个场景里,问题也是一具“腐烂”的尸体,一具已经“腐烂”的“梦的身体”,最终,是一座“坟墓”,是“事件的一个魅影”。正如布朗肖作品中通常出现的情形,这个场景的恐怖绝不排斥它的反面,也就是对欢乐和喜悦的肯定,“对未来的喜气洋洋的庆祝”。[23]无非是忧郁:

我愿这样说:当一个人经历了某件无法忘记的事情后,他就把自己关在里头哀悼它,或者,他再次动身寻找它;他就这样成为了事件的鬼魂。但这张脸并不关心记忆,它被固定了,但它是易变的。它曾发生过吗?第一次,但又不是第一次。它和时间有着最奇怪的关系,而这也让人振奋:它不属于过去,一张脸和那张脸的承诺。它曾以某种方式看着自己并在一个单独的瞬间抓住了自己,之后,这可怕的联系出现了,这疯狂的灾变,灾变当然可被视为它向时间的坠落,但坠落也穿过了时间并凿出了一个巨大的空虚,而这个深坑看上去就是对未来的喜气洋洋的庆祝:未来绝不会再次崭新,正如过去拒绝再次地发生。[24]

关于两个活着的存在者,所谓纯粹的动物和人性的野兽之间的犹豫不决或不可决定性,文学的虚构或幻想的叙事能够展现什么?我邀请你们阅读或重新阅读《黑暗托马》的两个版本中的任意一个。第一个版本写于1941年,[25]是布朗肖的第一本书。它具有高度谜样的风格——这要求一种比较,那是我在大约三十年前的一次研讨班上试着不完全地去做的[26]——其篇幅比近十年后,也就是1950年面世的第二版要长许多,至少是后者的三倍。请你们至少重新阅读第二版(这是现在唯一可以得到的版本)的第五章(我自己则会阅读第一版的第八章)。它一开始就如一个巨大的幻影,呈现了一个天启的,因此也是政治的和变形的场景,关于野兽和野兽,关于“我死了”,关于德勒兹所谓的生成动物。在这里,是叙述者的生成动物,是叙述者的生成自传的动物。我只读片段,在片段中,一如既往地有必要阅读并重新阅读一切。托马看上去就像一个鲁宾逊,因为他一开始就独自一人,处在了“一种重压着他的孤独”当中,我们在第一页读到,他独自在海滩上,位于陆地和海洋之间。但如果它是一座岛,那么,岛上会居住着异乡人,而托马没有生活在他自己的房子里,而是住在一个旅馆里。布朗肖的作品中有那么多的旅馆。在布朗肖那里,人们往往生活在一个旅馆里。我,作为叙述者的我,往往在家外的家中,是一个旅馆或医院的住客,住客或人质,无拘无束地在别人的家中,在别人的家中无拘无束。两个版本的叙事都从“托马坐下来看海”开始。接着,托马游泳,“即便”,第一页说,“当他游向边界未知的区域时,他感到了一种不安。”然后,“虽然他到目前为止一直在同一种重压着他的孤独做斗争,但离他不远处,他注意到一个游泳的人……”那不是星期五,但请往下读。这是我在许多页之后想要选择的片段:

第二晚差不多半夜的时候,托马起身,无声地下楼。没人看见他,除了一只几乎瞎了的猫……它从它所变身成的偶像中提取出那向夜晚倾诉、无法理解的声音,并且开始说话。“……现在,我是一个没有目光的存在。我听见一个畸怪的声音说着我正说着的话,而我一个字都听不懂……唯有恐怖进入我内心。我翻身再翻身,让一头骇人恶兽的哀嚎可以被听见。我感觉到可怕的伤口,自己像是一张脸,和精灵一般大,还有一根滑溜黯淡、盲人般的舌头……我已比黑暗更暗。我是夜晚的夜晚……我死了,死了。这颗头,我的头,甚至看不见我了,因为我已经被消灭……首先我将不再是个人。我重新变回一只冰冷的、无法被附体的小猫,平躺在地……”弓背跪着,托马翻挖地面……他慢慢挖开一个合他尺寸的大洞……洞挖好后,托马将一颗大石头挂到脖子上,往洞里一跳,却撞到一具比地面坚硬千倍的身躯,那是已先进到墓穴里挖掘的掘墓人的身体……就像他自己的尸体……在那他借之以死却不许人相信他已死的消亡里,有着另外一个超前他的死者,而这个完全等同于他的死者,更将他生与死的暧昧性推至极限。在这个他和猫以及猫之梦共同降临的地下之夜,一个缠满绷带、感官被七个封印封住,而精神亦缺无的分身占据了他的位置……在自知死亡的那一刻,他缺席了,彻彻底底地从他的死亡中缺席了……他真实地死了,同时又被死亡的现实所拒斥。在死亡本身当中,他被剥夺了死亡。[27]

最后,通过向海德格尔,向那依旧等待我们的“支配”(Walten)的主题的一次过渡,我应当想起,中性,布朗肖所谓的中性,既被定位于(如果一个人可以在这里谈论位置和拓扑学的话)存在和存在者的差异之前,也被定位于这样的差异之外。存在和存在者的差异敞开或被发现敞开,它被发现敞开或被显现的可能性所敞开,也就是被本身之敞开状态(Offenbarkeit)的可能性所敞开,正是敞开状态把人之此在和动物区分了开来。支配(Walten)生产、孕育、引发、敞开(所有这些词语不是严格地相关的,并且对支配[Walten]而言都是不充分的)了本体论-存在论的差异,因此不属于存在或存在者。“尚未”不是一个关于时间的时序的问题,也不是一个关于次序的逻辑的问题,而是指定了一种前差异,甚至是一种对存在论差异而言的非差异,一种前非差异,它无论如何对差异感兴趣,并且预备或先于、外在于时间的次序和逻辑的因果关系,它先于、外在于它尚未成为的差异——或者它成为了但还不是差异。如果它是一种力量或一种暴力,那么,它会是无,但这样的无不是什么也不是,这样的无不是一个东西,也不是一个存在者或存在,而是驱迫或强制了存在和存在者之间的差异。“支配”(Walten)就类似于中性,中性既不是这个,也不是那个,既不是肯定的,也不是否定的,更不是辩证的,它既不是存在,也不是一个存在者,而是存在和存在者的彼岸或此处。

当本身的尺度让我们关注并且不断地让我们关注时,你们可以想象它的后果。对此,布朗肖在《不逾之步》的许多段落中精准而明确地加以表达了:

♦   如果存在在中性中阅读自身,书写自身,那么,这无论如何不是说,中性在存在之前到来,或者只是说,中性会在存在和存在者之间的差异之掩盖下给出自身,那既不是存在,也不是存在者的自身(它毋宁是两者的彼岸或两者之间的此处),而是说,当中性温柔地劝阻自身成为任何的在场,哪怕是一个否定的在场时,当中性将自身中性化到这样的程度,以至于它阻止自身被人称为中性之存在时,甚至当中性将自身引向否定性重复的无限侵蚀时,中性都避开了自身。

中性标记了存在,它是一切标记的效果:在中性中得到标记的存在并没有被重新标记,并且它总在存在的光辉中忘了这个标记,但就连光辉也只是这个标记的一个效果而已。

♦   中性,针对死着的温柔的禁令,在那里,从门槛到门槛,眼睛没有目光,沉默将我们带入遥远者的临近。词语仍在生者和死者之外被说出,证实着证词的缺席。[28]

[1] 布朗肖,《最后之人》(Le dernier homme, Paris: Gallimard),1957年,第12页。

[2] 布朗肖的火葬在2003年2月24日,星期一举行。德里达和让-吕克·南希,以及作家所亲近的那些人,一起出席了葬礼。作为唯一一位在葬礼上发言的人,德里达朗读了题为“致莫里斯·布朗肖”的文章,这篇文章收录于德里达的文集《世界的终结,每一次都独一无二》(Chaque fois unique la fin du monde, Paris: Galilée),2003年,第323-332页。(译注)

[3] 出自保罗·策兰的《换气》(Atemwende)中的《火红的,大天穹》(Große, glühende Wölbung)一诗。参见《保罗·策兰诗选》,孟明译,上海:华东师范大学出版社,2010年,第296页,有改动。(译注)

[4] 布朗肖,《那没有伴着我的一个》(Celui qui ne m’accompagnait pas, Paris: Gallimard),1953年,第25页。

[5] 布朗肖,《最后的言者》(Le dernier à parler, Montpellier: Fata Morgana),1984年,第46-47页。策兰的诗句出自《从门槛到门槛》(Von Schwelle zu Schwelle)中的《你也说》(Sprich auch du),参见《保罗·策兰诗选》,第120页,有改动。

[6] 布朗肖,《事后》(Après-coup),见《永恒轮回》(Le Ressassement éternel, Paris: Éditions de Minuit),1983年。

[7] 布朗肖,《完全的最后之词》(Le tout dernier mot),见《友谊》(L’amitié, Paris: Gallimard),1971年。

[8] 德里达,《Demeure——莫里斯·布朗肖》(Demeure——Maurice Blanchot, Paris: Galilée),1996年。

[9] 布朗肖,《最后的言者》,第9页。

[10] 布朗肖,《那没有伴着我的一个》,第173-174页。

[11] 布朗肖,《等待 遗忘》(L’attente l’oubli, Paris: Gallimard),1962年,第55-56页。

[12] 德里达把法语的“道路”(chemin)和“手”(main)合在了一起。(译注)

[13] 保罗·策兰,《换气》(Atemwende, Frankfurt-am-Main: Suhrkamp),1967年,第68页。译文参见《保罗·策兰诗选》,第281页,有改动。

[14] 德里达,《绝境》(Apories, Paris: Galilée),1996年,特别是第123-135页。

[15] 它是一种十分脆弱的差异,几乎不可思的,几乎不可规定的:它是动物的死亡和对此在而言的死亡之间的差异。死亡对动物而言是不可能的,但对人,对此在而言,死亡也是不可能的;它是不可能者的可能性。此在能够把它自身的死亡当作不可能者来经历。脆弱的差异。(原注)

[16] 布朗肖,《灾异的书写》(L’écriture du désastre, Paris: Gallimard),1980年,第9页。

[17] 同上,第8页。

[18] 同上,第9页。

[19] 同上,第13页。

[20] 同上,第15页。

[21] 布朗肖,《火部》(La part du feu, Paris: Gallimard),1949年,第89-91页。

[22] 布朗肖,《在恰当的时刻》(Au moment voulu, Paris: Gallimard),1951年。

[23] 同上,第135页。

[24] 同上,第135页。

[25] 它于2005年再版(Paris: Gallimard),并加上了皮埃尔·马多尔(Pierre Madaule)的导言《残骸的回归》(Retour d’épave)。(译注)

[26] 这里是指德里达1976-1977年在耶鲁和巴黎高等师范学院举办的一个名为“布朗肖——《黑暗托马》”的未公开的研讨班。(译注)

[27] 布朗肖,《黑暗托马》第一版(Thomas l’obscur, Paris: Gillmard),1941年,第44-48页;新版(Paris: Gallimard),2005年,第72-78页。译文见布朗肖,《黑暗托马》,林长杰译,南京:南京大学出版社,2014年,第37-42页。

[28] 布朗肖,《不逾之步》(Le pas au-delà, Paris: Gallimard),1973年,第106-107页。

(lightwhite 译)

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