德里达 | 示播列

 Shibboleth by Doris Salcedo

示播列

[法]雅克·德里达

I

只有一次:割礼只发生一次。[1]

这,至少,是给予我们的表象,并且是表象的传统,让我们不说拟像。

我们将不得不围绕这一表象。这么做不是为了在割礼——我们必须出于本质的原因而宣布放弃的割礼——的某种真理周围划界或把它包围。而是为了让我们自己被那“一次”或能赠予思想的抵抗所接近。这是一个赠予的问题,是这样的抵抗给予一个人去思考什么的问题。而抵抗也将是我们的主题,因为它回指着最后的战争,所有的战争,地下活动,分界线,歧视,通行证,密语。

在我们问自己“一次”(une fois)意味着什么,如果它还意味着什么,并且“只有一次”(une seule fois)中的词“次”(fois)意味着什么前;在像哲学家或语言哲学家,像解释学家或诗学家那样阐释法语的une fois(一次)说了什么前,我们应该毫不犹豫地沿着语言的边界止步,久久地并且满怀思虑地止步,正如你们知道的,在语言的边界,一个人必须正确地说出“示播列”(shibboleth)以获取通行的权利,诚然也就是生存的权利。Une fois(一次)——人们或许相信,没有什么比这更容易翻译的了:einmalonceone timeuna volta。至于我们拉丁语法的变化:西班牙语的vez,还有vicemvicevicesvicibusvicissimin vicemvice versa甚至vicarius的一整套语法,其转换,回返,置换和替代,回旋和绕转——我们将不止一次地被引回那里。暂且,一个独特的观察:所有这些习语的语义辖域都没有直接地把一者译成另一者;它们显现为异质。英语的表达one time指示了时间(le temps),而onceeinmal,法语、意大利语以及西班牙语的任何习语都没有这样的指示。拉丁语的习语诉诸转换,迂回或回旋。但不考虑这条边界,普通翻译的穿行时常发生着,而没有丝毫的不确定性;每一次,日常的语义都强行制定了它的惯例。每一次:它都抹除了习语。[2]

如果割礼只发生一次(une fois),那么,这一“次”(fois)便是“同时”( à la fois),在相同的时间,at the same time,en même temps,第一次也是最后一次。这就是我们将不得不围绕的表象——考古学和末世论——我们围绕着它,就像围绕着割礼中被勾勒、被切刻或被分解的环(anneau)。这个环或圈把一枚戒指,一枚婚戒(一次结姻[alliance]),[3]纪念日期和年月的回归聚到一起。

所以,我将立即谈论割礼和仅且一次,换言之,谈论归根结底将自身标记为仅且一次的东西:[4]人们时而(parfois)称之为一个日期的东西。

我不会主要地考虑谈论一般的日期。我会倾听策兰关于日期说了什么;进而,我会注视着他把自己交付于不可见者的铭刻,或许是不可读者的铭刻,日期:纪念日,圆环,星丛,以及独一的、特别的、不可重复的事件——用他的话说:unwiederholbar(不可重复者)——的重复。

一个人如何标注那并不重复之事的日期,如果标注日期同样要求某种形式的回归,如果它是在一次重复的不可重复当中回忆着?但除了那从不自我重复的事情,一个人如何标注任何事情的日期?

在命名了不可重复者(unwiederholbar)并谈论了法语和翻译的界线后,我不禁要引用一首诗,策兰为这首诗取了一个法语题目,“À la pointe acérée”(在锋利的尖点上),[5]不是因为它和割礼的外科手术直接相关,而是因为它为自己指明了方向,在夜晚,沿着问题之路径,“Nach/dem Unwiederholbaren”,走向不可重复者。我将首先把自己限定于白色粉笔在一块木板上留下的这些细小的卵石花纹,一种语言的凝固在其中硬化的非书写:

Ungeschriebenes, zu
Sprache verhärtet

那未经书写的,变硬
进入语言[6]

没有书写,不被书写,那未经书写的事物转变成了这个在一块你或许所是的板或碑上阅读的问题。你是一块碑或一扇门:许久之后,我们将明白一个词如何述说自身,诚然是向一扇门吐露自身,我们将看到一个词如何依一扇向他者敞开的门而转动。

Tür du davor einst, Tafel

你曾经面对的门,碑

(在einst里,再一次是“曾经一次,只有一次”)

mit dem getöteten
Kreidestern drauf:
ihn
hat nun ein—lesendes—Aug.

随同受害者
粉笔在上面开始:

如今拥有一只——读解的?——眼睛的,如今
拥有了它

我们可以在这首诗里跟随时辰(森林时辰[Waldstunde]),或踪迹,以及一个自我推动的车轮之印迹(Radspur)的离散的、断断续续的、停顿的、自然地如省略号一般的接替。但我猛然冲那透过山毛榉的篱笆,在山毛榉的果实(Buchecker)中间寻求其走向追随(nach)不可重复者之道路的发问。这些同样可以被读解为书本的边角,或一个文本的打开的、张裂的角度。

Wege dorthin
Waldstunde an
der blubbernden Radspur entlang.
Auf-
gelesene
kleine, klaffende
Buchecker: schwärzliches
Offen, von
Fingergedanken befragt
nach-
wonach?

Nach
dem Unwiederholbaren, nach
ihm, nach
allem.

Blubbernde Wege dorthin.

Etwas, das gehn kann, grußlos
wie Herzgewordenes,
kommt.

通向那儿的道路。
森林时辰的边上
咕噜作响的车轮。
被拾—
起的
细小的,开裂的
山毛榉实:透着暗黑的
敞开,经受
手指思想的发问
追随——
追随什么?

追随
不可重复者,追随
它,追随
一切。

通向那儿的咕噜作响的道路。

能够行走的某物,不打招呼
随着变成了心的一切
到来。[7]

道路(Wege):能够行走的某物到来(“Etwas, das gehn kann,… kommt”)。什么正前往,正到来,正前往并到来?什么正变成心?这里讨论的是什么样的到来,是什么样的独一的事件?什么样的不可能的重复(“Nach/dem Unwiederholbaren, nach/ihm”[追随/不可重复者,追随/它])?

如何“变成心”?让我们,暂时地,不要诉诸帕斯卡尔或海德格尔——顺便说一句,海德格尔怀疑帕斯卡尔太过屈服于科学而遗忘了心的本源之思。当我说到日期和割礼的时候,有些人会迅速想到圣经中“受割礼的心(净心)”。那会走得过快并且是沿着一条太少抵抗的道路。策兰锐利的省略符要求更多的耐心,它要求审慎。韵律即规律。但它在不连续者的方向上,在同他者之关系的切断中,或在作为言述本身的言述之打断中,聚集起来。

正如你们大可以想象的,把策兰关于日期主题的书写,即那些命名了日期话题的书写,同标注日期的诗歌痕迹分裂开来,是没有意义的。相信日期现象的一种理论的、哲学的、解释学的、甚至诗学的话语,和一种标注日期的诗歌施行[8]之间存在着分隔(partage[9]),就是不再阅读策兰。

《子午线》(Der Meridian)的例子警告我们反对这样一种误解。就像他们说的,《子午线》是一篇“演讲”:一种在既定的场合和日期发表的致辞。它的日期是一个奖的授予日期(1960年10月22日上午,毕希纳奖获奖致辞)。1960年10月22日,这份致辞,以它的方式,对待艺术,更确切地说,是艺术的记忆,或许是作为一个来自过去之物的艺术,黑格尔会说“作为我们已知之物的艺术”,[10]但也是作为“一个问题”的艺术,“一个坚强的,生命长久并富于变化,可以说是永恒的问题”。[11]来自过去的事物:“女士们,先生们!艺术,你们会记得……”(Meine Damen und Herren! Die Kunst, das ist, Sie erinnern sich…)[12]这第一句话的嘲讽的攻击似乎谈到了一段过往的历史,但它这么做是为了召唤那些读过毕希纳的人们的记忆。策兰宣称他将要唤起艺术的诸多面相,尤其是在《沃伊采克》(Woyzeck)与《列翁斯和莱娜》(Leonce und Lena)里:你们记得。一个回到我们记忆当中的来自过去的事物,也是一个有关未来或即将到来者的问题,一个永恒的问题,并且,它首先是一条通往诗歌的路径。不是诗歌,而是一条思考诗歌的路径,是仅有的路径当中的一条,是众多其他路径当中的一条,但不是最短的一条。“那么,艺术会是诗歌游经的一段路[Weg]——不多也不少。//我知道,还有其他的捷径。但毕竟,诗歌也时常走在我们的前头。诗歌,它也灼烧我们的脚步[La poésie, elle aussi, brûle nos étapes]。”[13]

在艺术和诗歌之间道路的交叉之处,在诗歌时而不耐烦地想要前往的这个地方,留存着日期的谜。

它似乎抵抗一切的追问,抵抗哲学追问的一切形式,一切对象化,一切理论—解释学的主题化。

策兰诗意地表明了这点:通过日期的使用(mise en œuvre)。在这场演说本身当中。他从引用几个日期开始:1909年,莫斯科的私人教师罗萨诺夫(M. N. Rosanov)所写的一本关于棱茨的作品出版的日期;接着是1792年5月23-24日夜晚,棱茨在莫斯科死亡的日期,这个本身属于引用的日期已经在这份作品中被提及。然后,策兰提到了毕希纳的《棱茨》(Lenz)第一页上出现的这个时间:“‘1月20日走过山间’的棱茨。”[14]

谁,在这个日期,走过山间?

他,棱茨,策兰坚持认为,是他而不是专注于艺术问题的艺术家。他,作为一个“我”,“他作为我”,“lui en tant que Moi”,安德烈·杜·布歇(André du Bouchet)的译本如是说,[15]“er als ein Ich”。这个不是执迷于艺术问题,执迷于那些艺术强加给他的问题的艺术家——策兰没有排除这会是诗人,但无论如何它不是艺术家。

“他作为”这个短语的独一的转化将支撑起个体化的全部逻辑,也就是每一首诗建构的“个体化之符号”的全部逻辑。诗是“一个个体的已经具形的语言”(gestaltgewordene Sprache eines Einzelnen)。[16]独一,但也是孤寂:唯一的一个,诗是孤独的(einsam)。从中露出了其孤寂的最私密的本质,它是“在路上”(unterwegs),根据杜·布歇的法语译本,是“aspirant à une présence”,[17]“渴求一种在场”(“und seinem innersten Wesen nach Gegenwart und Präsenz”[及其追求当下和在场的最内在的本质])。只要它是孤独的,寂寞的,那么,诗,或许就站在“相遇的秘密”里。[18]

唯一的一个:独一,孤寂,相遇的秘密。什么指定了独一者的日期?

例如:有过一个1月20日。这样一个日期将能够被写下,孤独的,特别的,从重复当中免除(soustraite)了的。但这份绝对的财产同样能够在其绝对的独一性当中被转录、被输出、被驱逐、被挪用、被再次挪用、被重复。的确,如果日期要显露自己,要冒险在一种可读性当中丧失自己,那么,就不得不如此。作为个体化的一个符号,这份绝对的财产能够宣告某些东西,如诗的本质,独一者。策兰宁愿说“所有的诗”,更确切地,“每一首诗”:“或许,人们可以说,在每一首诗当中,仍然铭刻着它自己的‘1月20日’?”(Vielleicht darf man sagen, daß jedem Gedicht sein ’20. Jänner’ eingeschrieben bleibt?)[19]这里是一个一般性:一个日期的铭刻,这个日期——如“1月20日”——的铭刻,被托付给了每一首诗的持守,所有诗的持守。但不管规律的一般性,个例依旧是不可取代的。必须被托付于持守的东西,换言之,必须被托付于每一首诗之真理的东西,就是这种不可取代性本身:只有当个例并不适用于其他情形的时候,个例才给出它的个例。正是在不可取代当中,它给出了它的个例,并且是唯一可能的个例,只有它才能给出的一个:唯一的一个。

今天,在这一天,在这个日期。这种对今天的标记或许告诉了我们某些关于今日的诗歌之本质的东西,为了现在的我们。不是诗歌现代性或后现代性的本质,不是某种诗歌历史当中的一个阶段或时期的本质,而是诗歌“今天”“重新”发生了什么,是诗“今天”“重新”发生了什么,它们在这个日期上发生了什么。

它们在这个日期上发生的恰恰是日期,是对日期的某一种经验。极其古老,当然,没有日期,除了和这个日期一样绝对地新。它是新的,因为它第一次在这里被人“最为清楚地”(am deutlichsten)承负和追寻。清楚,区分,明晰,可读,这就是今天会是的东西。我们不要相信由此变得可读的事物会是日期本身;它毋宁只是日期的诗歌经验,是一个日期,这一个,在我们同它的关系里命定的东西,一种诗意的追寻。“或许,今天所写之诗的新意恰恰要在这一点上得以发觉:这里有着对如是的日期保持思念的最为清楚的尝试?”(Vielleicht ist das Neue an den Gedichten, die heute geschrieben werden, gerade dies: daß hier am deutlichsten versucht wird, solcher Daten eingedenk zu bleiben?)[20]

策兰为这个有关日期的问题,这个假设(“或许……”)标注了日期;它关注今天,关注今天的所有的诗,关注我们时代的每一件诗歌作品的新意,每一件作品:在这个日期,它们将拥有(及物地)标注日期的独一性,拥有对日期保持思念(Daten eingedenk zu bleiben)的独一性。为今天的诗学标注日期的或许会是日期的一种铭刻,或至少是一种本身并不源于(将日期标注于)今日的诗歌必然性的重新进入明晰。但是。

但是——我们方才听到的句子(“或许,今天所写之诗的新意……”)后面有着三次“但是”。

第一个,最不强烈也最不反对的一个,重新提出了关于作为“我”的他者的踪迹的相同问题:这样一个他者的日期,不可取代的、独一的,他者的日期,为了他者的日期,如何能够被破解、被转录、被翻译?我如何能够为我自己征用它?或者,更确切地说,我如何能够把我自己转写到那里头?而这样一个日期的记忆如何能够面对一个即将到来者(avenir)?我们在这样一种转写中预备着的是什么样的即将到来( à venir)的日期?[21]那么,这里是第一个“但是”。句子的省略比我能够传达的还要简练,并且,其紧张的节制只能从它的习语内部,标志着——也就是为它自己标注日期——某种栖居于习语的方式(标注:策兰从德语的某个地方而来,德语是他独有的财产)。我继续引用译文,我没有冒险亲自翻译的勇气:“但我们不都依照如是的日期,在我们自己周围划界吗?我们又把我们自己签到了哪一个即将到来的日期上?”(Aber schreiben wir uns nicht alle von solchen Daten her? Und welchen Daten schreiben wir uns zu?)[22]

这里回响着第二个“但是”:紧随着一段空白,一个长久沉默的标记,一段让先前的问题找到出路的沉思之时间(le temps)。它留下了一道肯定的踪迹,靠着这道踪迹,产生了第二次肯定,至少是为了把它复杂化。这次反对的力量承载着直达惊叹号的势头。(“但是,诗歌言说!它保持着对其日期的思念,但是——它言说。的确,它只是自言自语,只是为自己而说。”[Aber das Gedicht spricht ja! Es bleibt seiner Daten eingedenk, aber—es spricht. Gewiß, es spricht immer nur in seiner eigenen, allereigensten Sache.])

这个“但是”意味着什么?无疑,不考虑日期,不考虑它根植在一个事件之独一性当中的记忆,诗歌言说:对所有人,大体地,并且首先是对他者。“但是”似乎把诗歌的述说承载到了它的日期之外:如果诗歌召回一个日期,如果诗歌把它自己召回到它的日期当中,[23]召回到它的书写所在的日期或它书写的日期,正如它(对)自己书写(il s’écrit)的日期,但它言说!对所有人,对他者,对任何一个并未分担(partage)被如此地标注上日期的独一性之经验或知识的人,被标注上日期:特定的年,月,日,地点。在前面的语句里,von的模糊力量提前聚集了我们的所有矛盾(“Aber schreiben wir uns nicht alle von solchen Daten her?”[但我们不都依照如是的日期,在我们自己周围划界吗?]):我们书写日期,写某些日期,同样某些日期,某些日期或(à)某些日期书写。法语à承载着自身,通过它自己的习语的模糊力量,走向未知终点的一种即将到来。对此,策兰没有说任何特别的句子,但它无疑对应着这种话语的一般逻辑,就像下面的句子表明的:“Und welchen Daten schreiben wir uns zu?”(我们又把我们自己签到了哪一个即将到来的日期上?)我们把自己归于哪一个日期,我们挪用哪一个日期,现在,同样地,以一种更加模糊的方式,我们把自己转写向哪一个日期,我们转写我们自己吗?仿佛某个日期上书写不仅意味着在特定的一天,特定的一个小时,特定的一个时刻书写,还意味着对日期书写,向它表述自己,把自己命定给日期,就像把自己命定给他者一样,过去的日期,同样还有承诺的日期。

即将到来的这个即将是什么——就它是一个日期而言?

但诗歌言说。不考虑日期,即便诗歌也对日期说“谢谢”,即便诗歌言说日期,它言说日期,向着日期言说,并且总是自言自语,只是为自己而说,in seiner eigenen,allereigensten Sache,以它自己的名义,[24]而不损害召集它的事物的绝对独一性,那不可剥夺的财产。但这个不可剥夺之物必须言说他者,并且对他者言说;它必须言说。日期唤起了诗歌,但诗歌言说!它言说唤起了它的事物,唤起了它的日期言说,就这样,唤起诗歌的日期从同一个日期的即将到来中被召集,换言之,从它在另一个日期的回归当中被召集。

我们要如何聆听这声惊叹?为什么一个反驳的“但是”之后的这个惊叹号对此没有任何修辞的吹嘘?我们会感到不可思议。我想,它给予了重音,它强调并标明了语气:在诗歌的感叹本身面前的赞美和惊讶。诗人感叹——面对着引发喧嚣的奇迹,诗意的欢呼,有可能:诗歌言说!并且,它对它所言说的日期言说!日期并没有禁闭诗歌并把它还原为独一性的沉寂,而是给予了诗歌机遇,对他者言说的机遇!

如果诗歌亏欠于日期,如果它把自己归于它的日期就像归于它自己最本质的东西(Sache),缘起,或签名,如果它把自己归于它的秘密,那么,它只在它把它自己,可以说,从这样一个日期——从一个同样是一份礼物的日期——当中赦免了的时候,才行言说,为的是将自己从日期当中释放出来而不否认日期,首先是不回绝日期。它把日期从自己身上免除,这样,它的言述就可以在一种独一性的外部产生共鸣和喧嚣,不然,独一性仍将被不可辨别地、缄默地被禁闭于它的日期,那不可重复者。一首诗必须在保存其记忆的同时,言说那已经言说了自己的日期:日期,经由它纯粹的现身,通过一个“作为一份备忘录”的符号的铭刻,将打破纯粹独一性的沉默。但为了言说日期,一首诗还必须抹除日期,使它在它所言说的纯粹独一性外部,变得可读,可闻,可解。如今,绝对独一性的超越,诗歌惊叹的机遇,不是日期在一种一般性当中的简单抹除,而是它在另一个日期面前的抹除,另一个日期:作为其言说对象的那个日期,他者的日期,阳性的或阴性的日期,在一次相遇的秘密里,在一个偶然的秘密里,和同一个日期奇异地结姻的日期。为了阐明,我将在某个时刻给出些许的例子。

在日期的这一经验,即经验本身当中,发生了什么?在一个为了保存——保存事件的纪念——而必须被抹除的日期之经验中发生了什么?当独一者在诗歌的束缚(诗歌必须超越束缚,并因此恰能够唯一地转移束缚,让它超越其不可读解的密码而得以理解)当中如是到来的时候,发生了什么?发生的或许是策兰随后不久所说的Geheimnis der Begegnung,相遇的秘密。

相遇——在这个词里,一个日期的发生所必需的两种价值彼此相遇:作为随机出现,作为偶然,作为运气或巧合,作为时机,在一个特定的时辰,在特定的一天,在特定的一个月,在特定的一年和地区,一次地封闭了一个或不止一个事件的机遇;以及同他者相遇的时候,一首诗从中言说并注定要对它言说的无法逃避的独一性。[25]在它的他性和它的寂寞中(这寂寞也是诗的寂寞,“孤独”,“冷寂”),它会栖居于一个并且是同一个日期的巧合。这就是发生的事情。

发生的事情,如果发生了什么,就是相遇的所有意义在一个习语当中的那场——还有这场相遇。

但是——第三次,第三次“但是”打开了一个新的段落。它从“但是,我想……”开始,以“此时此地”结束,并且,它是一个“但是,我想……此时此地”(Aber ich denke…heute und hier)的签名:

但是,我想——尽管这样的思想对你们而言毫不新奇——我想,它从来就属于诗歌的希望,恰恰是以这种为了陌生人而言说的方式——不,我再也不能用“陌生人”这个词——它恰恰是以这种为了他者而言说的方式——谁知道,或许是为了一个全然的他者。

这个“谁知道”,是我自己明白我已经抵达的,它是我能够增添到旧有的希望上的唯一的东西——亲自,此时此地。[26]

全然的他者就这样开始向着某个事物或目的,敞开了诗歌的思想(某个事物或目的[Sache]:“in eines Anderen Sache zu sprechen…in eines ganz Anderen Sache”[向他者言说……向全然的他者]),事物的他性必须通过对自己的征用,使自己同刚刚讨论的“最内在的目的”相联合,而不是相反对,由此,诗歌对它的日期言说,言说于它的日期,并且,总是以它固有的名义,“in seiner eigene, allereigensten Sache”。数个独一的事件可以在同一个日期上得以联合、结盟、凝聚,因此,这个日期既成为了一个同一者,也成为了一个他者,一个和同一者一样的全然的他者,能够对他者言说他者,对无法破译这样一个绝对封闭之日期,这样一座封闭之坟墓的人,言说它标示的事件。策兰用一个强烈而饱满的名字,来称呼这种被聚到一起的多样性:凝聚。不久,他谈到了诗歌对它遭遇的一切事物的专注(Aufmerksamkeit)。这样的专注毋宁会是一种对“我们的全部日期”保持思念的凝聚(“eine aller unserer Daten eingedenk bleibende Konzentration”)。凝聚一词可以成为一个对记忆而言可怕的词。但人们可以听到它一次,就在他们谈论灵魂、心灵以及精神专注之聚集的语域,例如祈祷的语域里(策兰引用了本雅明在论卡夫卡的文章中所引用的马勒勃朗士[Malebranche]的话,“专注是灵魂的自然祈祷”[27])——还有我们的专注围绕着同一个回忆的中心聚起众多日期的其他场景,也就是“我们的全部日期”在一个独一的位置上,立即联合或群集起来的场景:事实上,是在一首独一的诗中联合或群集起来,唯一的一首诗:在那里,我们每每已经是孤身一人,是唯一的一个,寂寞的,独一的。

或许,这就是《子午线》的示范行动中发生的事情。这场演说,这份言述,这个言说的行动(Rede),不是——不仅仅是——关于日期的一份论述或一种元话语,而是一首诗自身的日期之居所,也是日期的诗意之使用(mise-en-œuvre),它让一个对诗人而言特定的日期成为了一个为了他者的日期,一个他者的日期,或反过来——因为这份礼物作为一个纪念日而回归——让日期成为一个诗人由此把他自己转写或承诺于他者的日期当中的脚步。在其星丛的独特之环中,一个并且是“同一个”日期纪念着异质的事件,忽而是彼此的邻人,即便我们知道,他们无限地保持为,并且必须保持为,陌生人。这就是所谓的相遇,他者的相遇,“相遇的秘密”——正是在这里,我们发现了子午线。有过一个1月20日,“‘在1月20日走过山间’”的棱茨的1月20日。那么,在同一个日期,在另一个1月20日,策兰相遇了,他遇到了他者,并且,在这个日期同它自己,同作为他者,作为他者之日期的自己相交的时刻,他遇到了他自己。但这只发生一次,并且总是重新发生,每一次只有一次,每一次的唯一一次构成了一个类型规律,一个关于类型的规律,一个关于总是面对类型的东西的规律。在这里,我们将不得不把先验图式的问题,想象力的问题和时间(du temps)的问题,重新确定为一个关于日期的问题——关于“次”(fois)的问题。[28]我们将不得不重新阅读策兰之前关于意象说了什么:

那么,意象会是什么?

那被觉察并且将被觉察一次,被一次又一次地觉察,并且只在此时此地被觉察的东西。而诗歌会是所有的转喻和隐喻的发展达到荒谬(ad absurdum)的所在。[29]

这根本的“达到荒谬”(ad absurdum)——那种每一次只有一次,只能通过没有意义,没有理想的或一般的意义而拥有意义,或拥有意义只是为了唤起概念、规律和类型以便背叛它们的东西的不可能性——就是纯粹的诗。如今,纯粹的诗并不存在;更确切地说,它是“没有/不给出!”(das es nicht gibt!)的东西。对于“当我谈论的不是诗,而是诗本身的时候,我谈论的是什么?”[30]的问题,策兰回答说:

我谈论的是不存在的诗!
绝对的诗——不,它不存在,它不可能存在。[31]

但如果绝对的诗并不发生,如果没有(“es gibt nicht”)这样的一种事物,那么,会有意象,每一次只有一次,会有日期的诗学和相遇的秘密:他者—我,一个已经属于棱茨也属于我的1月20日。在这里:

几年前,我写下一首四行诗,它这样说:

来自荨麻路的声音:
在你手上走向我们。
谁独伴于孤灯,
谁就只有手掌可读。

而去年,当我回忆恩加丁的一次作废了的相聚计划时,我创作了一则小故事,让其中的一个人走过山间,“如同棱茨”。

这两次,我都从一个“1月20日”开始书写,我的“1月20日”。

我遇到了……我自己。[32]

我遇到了我自己——作为他者的自己,一个“1月20日”如同另一个“1月20日”,并且,如同棱茨,作为棱茨自己,“wie Lenz”:围绕着被发起的表述,引文标记了文本中形象的不寻常之处。

这个“如同”是在同一个比较的内部,被唤起来的另一个表象的标志。我描述、书写、标注的这个人,如同棱茨,就像棱茨本人一样,作为棱茨。Wie[如同]几乎拥有一个als[作为]的力量。但与此同时,它是我自己,因为在这个他者的形象里,作为他者,我在这个日期上遇到了我自己。“如同”和日期的共同签署,关于他者的形象或意象,每一次,“两次”,一次如同另一次(“das eine wie das andere Mal”)。这会是日期的纪念日转化。在《子午线》里,它也是找到,是相遇地点的相遇,是子午线本身的发现:

我同样在寻找我自己的起源地,因为我已经再次抵达了我自己的出发点。

我用一根因躁动而不确定的手指,在地图上寻找这一切——在一个孩童的地图上,正如我欣然承认的。

这些地方没有一个被发现,它们不存在,但我知道它们不得不存在于何处——首先是存在于当下的时代——并且……我发现了什么!

女生们,先生们,我发现了什么,它为我在你们的到场中,游经了这条不可能的道路,这条关于不可能者的道路,而给予了些许的宽慰。

我发现了什么,它联结,并且,如同诗歌,它引向一次相遇。

我发现了什么,如同语言,无形的,但又是地球的,陆地的,环状的,穿越了两极并返回自己,因而——我高兴地宣布——它甚至穿过了回归线和转喻。我发现了……一条子午线。[33]

几乎是文本的最后一个词,临近签名。策兰找到或发现的东西,他刹那间发明的东西,如果我们可以这么说,多少是一种虚构的东西,不仅仅是一条子午线,那条子午线,而是词语和意象,是在其无以穷尽的多变性当中,给出了规律之个例的子午线转喻,是联结之物(das Verbindende,“ce qui lie”,“连结的东西”,正如安德烈·杜·布歇翻译的;或“l’intermédiaire”,“媒介物”,正如让·洛奈[Jean Launay]翻译的),是在白日,在黑夜,在正午,在一个独一的地点,在一个独一的时刻,唤起同他者之相遇的事物,并且,是在诗的时刻,是这首诗的时刻:“在诗的此时此地——并且,诗本身,毕竟,只有这一个独特的、精准的当下——甚至在这种紧迫和向它自己的逼近中,它让他者拥有的对它而言最本质的东西来言说:它的时间。”[34]

II

一个日期将如同这些子午线的指时针。

人们说过一个日期吗?但可有人言说而不谈及一个日期?言说日期并于那个日期言说?

不论一个人是否愿意,不论一个人是否知道,不论一个人是承认,还是掩盖,一次述说总是标有日期。我现在要冒险进行的事情关注一般的日期,关注一种一般性会在日期得到关注的地方说出或否定什么,关注保罗·策兰的指时针,[35]这些冒险的关注将会被依次地标上日期。

至少在某些情况下,标注日期可归结为签署。铭刻一个日期,交付一个日期,不只是署名于某个特定的年、月、日或时辰,给策兰的文本加注了重点的所有的词,它同样是在一个地点签署。特定的诗歌被标上了苏黎世、图宾根、托特瑙堡、巴黎、耶路撒冷、里昂、特拉维夫、阿西西、科隆、日内瓦、布雷斯特等等的地名。在一封信的开头或结尾,日期交付了日历或时钟的一个“此时”(《子午线》的第二页:“所有的时钟和日历”[alle Uhren und Kalender]),以及一个国家、一个地区、一座房屋的“此地”,用的是它们的专名。通过这种方式,它在指时针的尖点,标示了被给予,或无论如何被遣送的东西的来源;即被指派者的来源,不论它是否抵达了。关于一般的日期,关于日期的概念或一般意义,一种在它的日期上言说的话语所宣告的东西,经由这个事实,并非“标有日期”的,就像人们说某种东西标有日期是为了暗示它的年头,说它年代已久或老化严重;言说一种标有日期的话语不是贬低这种话语或使之无效,而毋宁是要表明,它至少打上了其日期的烙印,它被日期所签署,以一种独一的方式得到了重新的标识。得到了如此的重新标识的东西,是它的起点,是它无疑归属又无论如何为了向他者表述自己而从中背离的起点:一定的分离[分予](partage)。

关于这种独一的重新标识的话题,我将冒险亲自评述——以纪念某种源(追溯:将日期标注)保罗·策兰的遣送。

一个日期是什么?我们有权以这种形式,提出这样一个问题吗?问题的形式“…..是什么?”不无出处。它有它的起源地和语言。它标有日期。它标有日期,这并不让人怀疑;如果我们有时间,我们可以从这里引出某些哲学的参照,事实上,是关于其哲学体制的参照。

可有人关注过“……是什么?”的问题?得知“无处/有人问起你”(Nirgends/fragt es nach dir:无处有关于你的探问,无处有对你的关心)的“你”,是一个日期,是我们可以确定的日期:先天。这个必定是一个“我”的你,和之前的“他,作为一个我”(Er, als ein Ich)一样,总是象征着一种不可取代的独一性。只有另一种独一性,同样不可取代的独一性,才能接替它的位置而不取而代之。一个人述说这个“你”正如他述说一个日期,一个值得纪念的来源的此时和此地。

随着它触及我,“一个日期是什么?”的问题,至少,提出了两件事情。

首先,“……是什么?”的问题具有一段历史,一个来源;它被一个地点、一个时间、一个语言,或一个语言网络,也就是一个日期,所签署、占用、命令,而关于那个日期的本质,这个问题只有一种有限的力量,一种有限的主张,其适切与否是仍可争议的。这并非和我们的讨论会所说的策兰作品的“哲学蕴意”无关。或许,哲学本身,只要它动用了“……是什么?”的问题,关于什么源自(将日期标注于)策兰,或策兰关于日期说了什么,他用日期制作了什么,无法述说任何本质的东西——后者反过来会向我们述说什么,或许,是关于哲学的。

其次,在一个日期的铭刻中,在注明日期的清晰而难解的现象里,被标上日期的东西无论如何须是不被日期所标注的。日期:是又不是,策兰会说,正如他不止一次地说。

Sprich
Doch scheide das Nein nicht vom Ja.
Gib deinem Spruch auch den Sinn:
gib ihm den Schatten.
Gib ihm Schatten genug,
gib ihm so viel,
als du um dich verteilt weißt
zwischen
Mitnacht und Mittag und Mitnacht,

言说——
但不要分开不和是。
给你的言说意义:
给它阴影。
给它足够的阴影,
给它和你知道
已经分发的一样多
介乎
午夜,正午,午夜[36]

再一次是子午线。这个人们唤作一个日期的标记,无论如何必须通过一种独一的方式,被划开,从它为之标注了日期的事物那里分离出去,并且,在这种划界,这种驱逐的过程中,它必须变得可读,它恰恰要通过扭曲自己,或把自己从自身,从其直接的固守,从此时和此地当中抽离出去,通过把自己从它无论如何持有的东西,即一个日期那里,释放出去,而变得和一个日期一样地可读。在日期当中,不可重复者(das Unwiederholbare)必然地重复自己,它自在地抹除了它所指示的不可还原的独一性。通过某种方式,不可重复者必然地在重复自我的过程中划分了自我,同时也加密或解密了自我。如同自然(physis),一个日期喜欢对自己加密。为了变得可读,为了让自己在它的可读性当中显得不可读,它必须抹除自己。因为如果日期不在自身当中悬置那个把它和一个毫无见证,毫无他者见证的事件地联系起来的独特标记,那么,它便依旧是原封不动的,绝对不可破译的。它甚至不再是它不得不是的东西,不再是它将已经不得不是的东西,即它的本质和目的地;它不再遵守自己的承诺,也就是一个日期的承诺。

那么,得到了日期标注并且标示着一个日期的东西,如何不标有日期?这个问题,无论人们对它感到恐惧还是怀有希望,都无法通过这种方式在所有的语言当中得到构想。它几乎依旧是不可译的。我坚持这点,因为一个总是和某种专名紧密联系的日期给予我们去思考、去纪念、去祝福,以及在一种既可能又不可能的翻译中去穿行的东西,每一次,都是一个习语。如果我提问的习语形式显现为不可译的,那是因为它利用的是动词“给……标注日期”的双重运作。用法语或用英语。及物地:我给一首日注上日期。不及物地:一首日标有日期,如果它由来已久,如果它有一段历史,有一些年头。

问“一个日期是什么?”不是怀疑“日期”一词的意义。它也不是探究既定或公认的语源学,虽然这显得有趣。事实上,它把我们引向了对礼物和文字性的思考,甚至是文字的礼物:data littera[成文,给定/给予的文字],一种指示日期的套语的开头之词。[37]这将让我们追踪第一个词,追踪一封信的开头(incipit),追踪一封信的第一个字——同样地,追踪一份礼物[38]或一次遣送。礼物或遣送将把我们带到“是什么?”的形式所给出的问题之外。一个日期不存在,因为它回撤是为了显现,但如果没有绝对的诗(“绝对的诗——不,它不存在,它不可能存在!”[Das absolute Gedicht—nein, das gibt es gewiß nicht, das kann es nicht geben!]),就像策兰说的,或许,有着(es gibt)某种关于日期的东西——即便日期并不存在。

我将暂时以一种初步的、无序的方式,把礼物和专名(因为一个日期像一个专名一样运作)的价值,同三种其他的本质价值,联系起来:

1、在书信编码的严格限度内被遣送出去的事物的价值。

2、此时和此地对时间和地点的重新标识。

3、签名:即便日期是一个起点,签名也会在一封信的末尾到来,并且在所有的例子里,不论是在开头还是结尾,它都具有一种力量,关于一个签署了的委任,一个义务,一个承诺或一个誓言(sacramentum)。在根本上,一个签名总是标有日期,并且只有这样,它才有价值。它标示着日期,它拥有一个日期。一个日期的铭刻(此时,此地,今日,等等),在被人提及之前,总是需要一种签名:不论谁刻写了年、日、地点,简言之,刻写了一个“此时和此地”的当下,他都因此证实了他自己在刻写行动中的到场。

策兰为他所有的诗标注了日期。在这里,我想的主要不是一种人们可能——错误但简便地——称之为“外在”的标注日期,也就是对一首诗的书写、开始或结束之日期的提及。通过其惯常的形式,这样的提及在某种意义上处于“真正言说”的诗歌外部。一个人当然没有资格把这样一种对日期的外在注释,和日期在一首诗的内部成为诗的一部分,成为一首诗本身的那种更加本质的合并之间的区分,推向极致。某种意义上,正如我们可以看到的,策兰的诗歌旨在取代,甚至抹除这样的一条界限。但既然我们出于阐释清晰的考虑,维持着有关这样一条界限的临时假定,我们将首先关注一种记录在诗的正文,即诗的某一部分当中的日期标注,并且,这种记录的形式是可以依照传统的编码被人们认识的(如:“2月13日”),接着,是一种不合惯例的、非日历形式的日期标注,一种随着诗歌文本的一般组织,无所剩余地出现的日期标注。

在《伊甸园》(Eden),对《雪部》(Schneepart)的一首诗,《你卧于巨大的耳廓》(DU LIEGST im großen Gelausche)的令人难忘的解读中,彼特·宋迪(Peter Szondi)回忆了诗歌第一次发表时标注的日期:柏林,1967年12月22-23日。[39]我们知道宋迪如何转而解释这些日期,以及他自己如何有可能已经是这首诗所纪念、取代并加密的经验的私密见证人,甚至是其中的一个参与者或当事人。我们还知道,他如何谨慎而谦虚地提出了有关这一情境的问题,既关乎诗的起源,也关乎其破译者的胜任能力。随同他,我们必须考虑如下的事实:作为策兰在这个日期穿过柏林时相互交织的所有偶然性和所有必然性的私密而明确的见证人,宋迪是惟一一个能够把进入诗歌的不可取代的密码,一个无比珍贵的示播列(shibboleth),一篇明澈的、充满活力的注释,有助于破解并转译谜题的如此众多的符号,遗赠给我们的人。然而,只有诗歌,没有见证者,没有中间人,没有一个破译者的留心共谋,甚至没有关于其日期的“外在”知识,诗歌的某种内在的必然性无论如何会在策兰谈到诗歌“但是,它言说!”的意义上,超越那看似把诗歌限制在一种标有日期的个体经验之独一性内部的东西,而对我们言说

宋迪第一个承认了这点。他用一种令人钦佩的清晰和审慎把这个谜题置于他自己的身前。我们该如何说明这点:就诗歌写作的背景,更确切地说,就它在自身的文本中命名、加密、隐藏或为之标注日期的东西,就它分担的那些秘密而言,见证对于诗歌的解读,对于它反过来生成的分担,是必不可少的、本质的,但同时,它又是多余的、非本质的,是诗歌同样可以放弃的一种可理解性之过度的纯粹担保。同时是本质的和非本质的。这个同时——根据我的假设——就源于日期的结构。

(在这里,我不会让自己沉湎于我自己的纪念;我不会交出我的日期。无论如何请允许我回忆我同保罗·策兰的相遇,那随后把我们联系起来的友谊,他死前如此短暂的一段时光,彼特·宋迪始终是调解者和见证人,他是在巴黎介绍我们的共同的朋友,虽然我们已经在那里在相同的机构中工作了。这发生在我应宋迪之邀,拜访柏林大学之后的数月,也就是1968年7月,离我刚才谈到的1967年12月并不远。)

从他解读的一开始,宋迪为我们回忆了什么?策兰为第一部诗集压制了诗的日期。在1970年莱谢特(Reichert)主编的《诗选》(Ausgewählte Gedichte)中,日期并没有被标注出来。根据宋迪的说法,这证实了策兰的一贯做法:“手稿中的诗标有日期,但发表的版本没有。”

但“外在”日期的撤除并未取消内在的日期标注。虽然,正如我将尽力表明的,文字在自身内部也承载着一种自我抹除的力量,但它包含的是另一种结构,即日期之铭刻的结构。

所以,我们将关注日期作为诗歌在它的身体上承载的一道切口[40]或伤痕,就像是一种记忆,甚至是合而为一的诸多记忆,一个来源的标记,一个地点和时间的标记。谈论一道切口或伤痕就是宣称,诗歌首先是“切入那里”(s’y entame):它在其日期的创伤中开始。

如果我们有时间,我们应该首先耐心地分析日期标注的样式。有很多。在这种类型学里,最惯常的日期标注形式,所谓字面的或严格意义上的日期标注,就体现为用编码了的符号来标记一次遣送。它必然地要求人们参照图表,并利用标记和时空测绘的所谓“客观”的体系:日历(年、月、日),时钟(时辰,不论它们是否得到了命名——而策兰多少次命名了它们,在这里或那里,但只是为了把它们归于其谜一般沉默的夜晚:“他们不会用名字召唤时辰”[sie werden die Stunde nicht nennen][41]),地名学,并且,首先,是城市的名字。这些经过编码的标记拥有一种共同的资源,也拥有一种戏剧性的、致命的并且致命地模糊的力量。指派或交付着绝对的独一性,它们必须同时,在相同的时间,通过纪念的不可能性,既标出自己,又标除自己。的确,只有当它们的可读性宣布放弃一种回归的可能时,它们才行标示。不是恰恰无法再次到来的事物的绝对回归:诞生或割礼只发生一次,这再自明不过。回归毋宁是作为世上的一个独特事件,将绝不再次到来者的幽灵的还魂。[42]一个日期就是一个幽灵。但不可能之回归的这种还魂在日期得到了标示;它在编码所担保的纪念戒指中自我印封或规定。比如,通过日历。纪念戒指铭刻着重复的不可能性,也铭刻着轮回,铭刻着对一个其名字由日期来承载的城市的回归。一个日期的最初铭刻意指着这样的不可能:无法归来者将如是归来,不仅在记忆里,如一切的追思,而且在同一个日期,在一个无论如何相似的日期,例如,每一个2月13日……每一次,在同一个日期,人们纪念的将是无法归来者的日期。这个日期将已经标刻或印封了独一无二者,不可重复者,但为此,它须以一种充分编码的、可读的,并且对不可破译者而言可以破译的形式,向一种读解给予自身,以便在纪念戒指的相似(1962年的2月13日相似于1936年的2月13日)中显现,即便它显现不可破译的。

在这里,我们不禁要把策兰的所有指环同这样的结姻,即日期和作为他者的日期自身的结姻,联系起来。如此之多的指环,而每一次,它们都独一无二。我只引用一个;它在这里自我凸显,因为它在同一种蜂蜡——手指本身就是蜂蜡的手指——中印封了结姻,信,被加密的名字,时辰的蜂巢,以及未经书写者的书写:

MIT BRIEF UND UHR
Wachs,
Ungeschriebnes zu siegeln,
das deinen Namen
erriet,
das deinen Namen
verschlüsselt.

Kommst du nun, schwimmendes Licht?

Finger, wächsern auch sie,
durch fremde,
schmerzende Ringe gezogen.
Fortgeschmolzen die Kuppen.

Kommst du, schwimmendes Licht?

Zeitleer die Waben der Uhr,

bräutlich das Immentausend,
reisebereit.

Komm, schwimmendes Licht.

带着信和时钟
蜡,
印封未经书写者
它猜度
你的名。
它加密
你的名。

如今你会到来,漂游的光?

手指,也是蜡的,
被牵着
穿过陌生而痛苦的环。
指尖熔化。

你正到来,漂游的光?

时钟的蜂巢,空无时间,

婚宴,无数的蜜蜂,
准备离开。

漂游的光,到来。[43]

在《炼金术》(Chymisch)里,时钟和指环再次十分接近。一个指环在我们的手指上醒来,而手指是《大地就在他们身上》(Es war Erde in ihnen)中的指环本身。但首先,既然一个日期从来都伴有一份有待破译的信,我在《卫墙》(La Contrescarpe)的中心思考信鸽的脚环。信鸽运送、转交或传递一个加密的讯息,但这不是一个隐喻。它在它的日期,即其遣送的日期上离开,并且它必须从别的地方回到相同的地方,回到它出发的地方,完成一段环形的旅程。如今,策兰提出的暗语的问题不仅关乎讯息,还关乎指环(脚环)本身,也就是归属和结姻的符号,回归的条件。封印的暗语,指环的印记,counts,或许超出了讯息的内容。至于示播列(shibboleth),这个词的意义并不比,让我们说,它成为一个通行密令,一个归属标志,一种结姻宣示时的意指形式,更加重要:

Scherte die Brieftaube aus, war ihr
Ring
zu entziffen? (All das
Gewölk um sie her—es warr
lesbar.) Litt es
Der Schwarm? Und verstand,
und flog wie sie fortblieb?

信鸽是否离去,它的
脚环
能否破译?(所有
环绕它的云——可以
读解。)群鸟
是否容忍?理解
并飞行,若它未归?[44]

一个日期被转走,运送;它飞离,它带离自己——并因此在它的可读性当中抹除了自己。抹除并不像一个意外那样降临,它不影响自身的意义或可读性;相反,它伴随着阅读对一个日期依旧指示着的东西的通达,而出现。但如果可读性抹除了日期,抹除了它给予阅读的东西,那么,这个古怪的进程将已经从日期的铭刻开始了。如果日期要比它所纪念的东西持存得更久——这样的持存就是诗歌,那么,它必须在自身内部掩盖独一性的某个烙印。这是它确保自身之回魂的唯一可能。抹除或掩盖,这是圆环,戒指,或从属于标注日期之运动的回归所固有的取消。所以,必须得到纪念,必须同时,即在同一个时间,被聚集起来并重复的东西,就是日期的消抹,是一种无,或灰烬。

灰烬等着我们。

III

让我们暂时和我们通过日历的语言网格来认识的日期留在一起:日,月,甚至年。

第一种情形:一个日期和一个事件相关,一个至少表面地、外在地和诗歌的实质书写及其署名的时刻不同的事件。日期的转喻(一个日期也总是一个转喻)指定了一个事件或一连串事件的一部分,为的是唤起整体。对“2月13日”的提及构成了那天发生的事情的一部分,只是一部分,但它代表了一个既定语境中的整体。那天发生的事情,在我们将要思考的第一种情形里,表面地、外在地,不是诗的降临。

例子是《归一》(In eins)[45]的第一行诗句。它从“Dreizehnter Feber”,“2月13日”开始。

在诗歌独一无二的一次里,在这“归一”的独特时间里,被聚集起来并得到纪念的东西是什么?这是一次纪念的问题吗?“归一”,同时一起,多次在同一个时间,似乎在一个日期的独特性当中聚成星丛。但这个日期,作为独特的和唯一的一个,独自一个,独一无二的一个——它是一个吗?

而如果不只有一个2月13日?

不仅因为2月13日重现出现,每一年都生成它自己的回魂,还首先因为,诸多的事件,在不同的地方——例如,在一幅欧洲的政治地图上,在不同的时代,在异国的习语里——或许已经在同一个纪念日的中心集聚起来。

IN EINS
Dreizehnter Feber. Im Herzmund
Erwachtes Schibboleth. Mit dir,
Peuple
De Paris. No Pasarán.

归一
二月十三日。示播列
在心口被唤醒。同你们,
巴黎的
人民。不准通行。

这些开篇诗句,如同余下的部分,大大超出了我关于它们能够述说的东西,似乎明显地经过了加密。

经过了加密,明显地,它们是:在多重的意义上,用了多重的语言。

经过了加密,首先,体现为它们包含了一个暗语,一个数字,数字13的暗语。这是随机性和必然性在其中相交的那些数字之一,为的是在一个独一的时间被交付出去。在它的束缚内部,一条纽带以一种既有所意味又无所意味的方式,把命运及其反面持聚起来:偶然(chance)和必然(échéance),情势的巧合,或好或坏地在一起的东西。

DIE ZAHLEN, im bund
mit der Bilder Verhängnis
und Gegen-
verhängnis.

Und Zahlen waren
mitverwoben in das
Unzählbare. Eins und Tausend

数字,紧连着
图像的厄运
以及厄运的
反面。[46]

数字
交错织入
不可数者。一和一千。[47]

甚至在数字13之前,标题“归一”(In eins)的“一”也宣告了对一种“多样的独一性”的交付和共同签署。从标题和开头起,暗语,如同日期,就被并入了诗歌。它们给出了它们所是的进入诗歌的通道,但那是一条加密了的通道。

这些开篇的诗句在另一种意义上得到加密:特别地,它们不可翻译。我在这里想的并不是这个伟大的诗人-译者让别的诗人-译者所面临的一切诗歌的挑战。不,我会在这里将自己限定于绝境(限定于受阻的通行,不准通行[no pasarán]:这是绝境[aporia]的意义)。看似阻拦了翻译之通行的东西,是同一首诗当中的语言同时具有的多样性。四种语言,如同一系列的专名和标有日期的签名,如同一道封印的表面。

如同标题和日期,开头是用德语读的。但到了第二行,一个貌似希伯来文的词语,在“心口”出现了:shibboleth(示播列)。

Dreizehnter Feber. Im Herzmund
Erwachtes Schibboleth. Mit dir,

二月十三日。示播列
在心口被唤醒。同你们,

这第二种语言完全可以成为一种最初的语言,黎明的语言,心的本源言说的语言,来自心,来自东方。希伯来语中的“语言”是“嘴唇”,而不是“舌头”,策兰不是在别处(我们会谈到)召唤受割礼的词,就像人们谈论“经受割礼的心”吗?暂且,放下这点。示播列(shibboleth),这个我已称之为希伯来语的词,正如你们知道的,在一整个的语言家族中被人发现:腓尼基语、犹太-阿拉姆语、叙利亚语。它贯穿着诸多的意义:河流,溪流,谷穗,橄榄枝。但除了这些意义,它还获得了一种通行密令的价值。它被用于战争期间或战争之后,当人们穿过一条受到监控的边界之际。词的意义不如它的的发音方式重要。词语同意义或同事物的关系被悬搁,被中性化,被置入括号:我们会说,这是首要地保存意义的现象学还原(epoché)的反面。以法莲人被基列人的军队打败;为了阻止他们的士兵渡河逃散(示播列[shibboleth]当然也意味着“河流”,但这并不是它被人选中的必然的原因),基列人要求每个人都说“示播列”。既然以法莲人被认为无法正确地发出“示播列”中“示”(shi)这个音,所以,“示播列”就成为了一个对他们而言不可发音的名字。他们说“西播列”(sibboleth),并在“示”(shi)和“西”(si)之间无形的边界上,冒着生命的危险,向哨兵泄露了他们自己的身份。通过表明自己无法区分“示”和“西”之间的变音差异,他们泄露了他们自己的差异;他们用他们重新标识一个被如是编码了的标志的无能为力,标识了他们自己。

这发生在约旦河的边界。另一条边界,另一段受阻的通行,就在诗节的第四种语言里:no pasarán(不准通行)。1936年2月:人民阵线(Frente Popular)的选举胜利,内战的前夕。不准通行:女激进分子,对佛朗哥,对墨索里尼的骑兵和希特勒的秃鹰军团支持的长枪党说出的“不准”。三年后,马德里被围困期间,战斗呐喊或签名,喧嚷和横幅,“不准通行”(no pasarán),对共和国的人民,对他们的联盟,对国际纵队而言,就是一个示播列。穿过这呐喊的,不顾这呐喊而发生了的,是第二次世界大战及其灭绝。第一次世界大战的重复,当然,但也是其彩排(répétition générale)的重复,重复它自己的先将来时:西班牙内战。彩排的日期结构:一切发生了(se passe)仿佛第二次世界大战已经在1936年2月开始,开始于一场同时是国内的和国际的屠杀,边界的入侵或重新封闭,给一个国家的身体留下了如此众多的伤疤:一个转喻的悲痛形象。西班牙语被分配到核心的诗节,这个诗节,总的来说,转写了一种西班牙语的示播列,一个通行密令,不是穿行当中的一个词,而是一个像口令(symbolon)或握手一样被传送出去的沉默的词,一个召集的密语,一种成员身份的标符,一个政治的暗号。[48]

er sprach
uns das Wort in die Hand, das wir
brauchten, es war
Hirten-Spanisch, darin,

in Eislicht des Kreuzers “Aurora”

他用手
言说我们需要的
词,那是
牧人的西班牙语,

在战舰“奥罗拉”的冰光中[49]

在德语、希伯来语和西班牙语中间,有法语,Peuple de Paris(巴黎的人民):

Mit dir,
Peuple
de Paris. No pasarán.

同你们,
巴黎的
人民。不准通行。

它没有写成斜体字,它不再是示播列。斜体字是为No pasarán,“不准通行”,以及最后一行,Friede den Hütten!,“给茅舍以和平”(其可怕的讽刺必定无疑地指向了某人),保留的。

语言的多样性可以同时,在同一个日期,共同主持独一事件的诗歌和政治的纪念日,这些独一的事件如群星一般散布在欧洲的地图上,并因此由一种秘密的亲和力联结起来:维也纳的沦陷和马德里的沦陷,因为,正如我们应当看到的,维也纳和马德里在另一首题为《示播列》的诗的同一行上,被联系起来;再一次是2月的回忆,十月革命的开始,同诗中命名的“奥罗拉”号巡洋舰及彼得堡相关的事变,甚至是同彼得保罗要塞相关的事变。正是《归一》的最后一个诗节唤起了其他“未被忘却”的独一性,例如,“托斯卡纳”的独一性,我不会在这里对它进行破译。

“Aurora”:
die Bruderhand, winkend mit der
von den wortgroßen Augen
genommenen Binde—Petropolis, der
Unvergessenen Wanderstadt lag
Auch dir toskanisch zu Herzen.

Friede den Hütten!

“奥罗拉”的冰光中:
兄弟的手,挥舞着
从他词语般睁大的眼睛上
摘除的布罩——佩特罗波利斯,
未被忘却的流亡的城市,
如托斯卡纳临近你的心。

给茅舍以和平!

但在一种语言,例如,法语的中心,一群连续不断的事件或许已经同时,在同一个日期上,得到了纪念,这些事件因此获得了一种古怪的、巧合的、阴森可怕(unheimlich)的神秘宿命的维度。

日期本身就类似于一个示播列。它给出了一条经过加密的通道,通向这个星丛,通向这个记忆之所在的秘密配置。

只要日期仍未确定,如此群集起来的系列就变得愈发充足,不可计数。如果策兰没有规定某一天(13日)而只说“2月”(“Februar”,这个时间,并且不是“Feber”),就像《示播列》中的那样,[50]那么,同样一种示威的记忆,以及相同的政治意义,都倍增了:这些聚到一起的巴黎人民,即左派的人民,和马德里的共和国公民一样,用一种独一无二的冲动的热忱,宣称:No pasarán。一个单独的例子:1934年2月12日,在同雅克·多里奥达成一条右翼的共同战线的尝试失败了之后,在2月6日的暴乱之后,发生了一次大规模的游行,把群众和左翼政党的领导聚到了一起。这就是人民阵线的起源。

但如果,在《归一》中,策兰指定了2月的13日(Dreizehnter Feber),人们就会想到1962年的2月13日。我把这样的假设交给那些对诗歌的“外在”日期或许知道点什么或能够为之作证的人;我对此一无所知,但即便我的假设其实是错误的,它仍将指明那些即将到来的日期的力量,因为策兰说,我们向着这些日期转写我们自己。一个日期总余留着某种假设,支撑着按定义无限之多的记忆的投射。最微小的不确定(例如,没有年份的日和月)也增长了这些可能,先将来时的可能。日期是一个先将来时;它给出时间,即人们指派给即将到来的纪念日的时间。所以,1962年2月13日,策兰在巴黎。《无人的玫瑰》(Die Niemandsrose),《归一》所属的诗集,直到1963年才出版。但从8年前发表的《示播列》到《归一》,策兰在先前的诗歌只说“2月”的地方指定了2月的“13日”。所以,必定发生了什么。巴黎的1962年2月13日,是为夏洪尼地铁站惨案的受害者,以及阿尔及利亚战争末期一场反对秘密军组织的示威的受害者,举行葬礼的日子。成千上万的巴黎市民,巴黎的人民,在游行。两天后,产生《艾维昂协议》的会议将会开始。这些巴黎的人民余留着巴黎公社的那些人民,我们必须同他们凝聚在一起:同你们,巴黎的人民(Peuple de Paris)。在同一个事件里,在同一个日期上,民族战争内战,一者的结束和另一者的开始——作为开始。

如同日期,示播列得到了多次的标示,多次在一次并且是同一次(en une seule fois),归于一次(in eins),同时(at once)。一种得到了标示并且进行标示的多样性。

一方面,诚然,在它命名的诗歌内部,显而易见的,是通行密令或战斗呐喊,是沿着诗歌所配置的历史边界,在所有的政治情境下,一种通达的权利或身份的标符。这个签证,它会被说出,是示播列;它决定了一个主题,一种意义,或一个内容。

但另一方面,作为神秘的或数字的暗语,示播列同样意味着纪念日期的独一的聚集力。这个纪念日期给出了一条通道,通向日期的记忆,通向日期的即将到来,它固有的即将到来,还有诗歌——本身。示播列是诗歌的示播列:在纪念他者的瞬间,诗歌把自己唤作示播列,它固有的示播列。示播列是诗歌的标题,不论它是否在标题的位置上出现,就像前面两首诗当中的一首。

这并不意味着——两件事情。

一方面,这并不意味着在这个幻想的星丛当中得到了纪念的事件是被一道咒语突然改变了模样的非诗歌的事件。不,我相信对策兰而言,所有这些戏剧和历史演员的指示性连结,都将已经构成一首诗的签名,它被签署的日期之标注。

另一方面,它也不意味着,自主地拥有示播列就抹除了暗语,就给出了隐秘者的答案,并确保了意义的透明。隐秘者依旧,示播列留存着秘密,留存着不定的通道,诗歌揭示一个秘密只是为了确证那里有某个秘密的,回撤了的,永远不可为解释学所穷尽的东西。一个非解释的秘密,它余留,而日期随同它,异于一切阐释的总体化。解释学原则的根除。没有一个意义,只要有日期和示播列,就不再有一个唯一的本原的意义。

一个示播列,示播列这个词,如果有这样一个词,在其一般性或其用法的最宽广的延伸中,命名了一切无关紧要的、任意的标记,例如,“示”(shi)和“西”(si)之间变得难以区分的、决定性的、分裂的发音差异。差异没有自在的和关于自身的意义,但它成为了一个人必须知道如何认识的东西,并且首要地,是他必须知道如何标识的东西,如果他要迈出步子,如果他要跨越一个地方的边界或一首诗的门槛,如果他要看着语言赋予自己一种避难权或一个合法的居所。如此便不再置身法外。而为了在一种语言当中栖居,一个人必须已经自主地拥有一个示播列(shibboleth):不仅理解词语的意思,不仅知道这个意思或知道一个词应该如何发音(hsh的差异,shisi之间的差异:以法莲人知道这点),还要能够说出,正如一个人应该说出的,正如一个人必须能够说出的。知道区别还不够;一个人必须有能力,他必须能够做出,或知道如何做出——这里的“做出”就意味着“标识”。这个区分的标记,像知道一个定理那样知道它是不够的——它是秘密。一个没有秘密的秘密。结姻的权利包括不隐藏秘密,不把意义藏匿在地窖里。

简言之,“示”和“西”之间的差异没有意义。但一个人必须能够同他者一起分担的,正是这个经过加密的标记,而这种区分的能力必须被刻在一个人自己的身上,也就是像刻在一个人自己的语言身上那样,刻在他自己的身上,如同刻在他者的身上。差异在身体当中的这种铭刻(例如,发出这个或那个音节的发音天赋)无论如何不是自然的;它绝不是一种与生俱来的、有机的能力。它的起源假定了对一种文化或一个语言共同体的归属,对一种学徒环境的归属,总之,是对一次结姻的归属。

示播列没有加密什么。它不只是一个暗语,并且是诗歌的暗语;如今,来自“意义之外”并于“意义之外”持守并保留着自身,它是暗语暗语,是暗语本身的经过加密的显现。当一个暗语显明了其自身之所是,即把它自己加密成一个暗语的时候,这不是为了告诉我们:我是一个暗语。或许,没有丝毫隐匿的意图,它却仍向我们隐瞒着它在自身的不可读性当中遮蔽起来的秘密。它愈发地催促我们,迷惑我们,引诱我们。判断力在其中省略并停顿;它对此无能为力。这样的穿越是一种激情,它还没有成为精心算计的冒险,它先于任何的策略,先于一切故弄玄虚的诗学,例如,让教授们世代忙活的乔伊斯。即便这(种诗学)了穷尽乔伊斯的最初或真正的欲望,某种我并不相信的事情,但在我看来,似乎没有什么比它更加地外在于策兰了。

语言的多样性和迁移,当然,并且是在语言自身的内部。巴别:在《去冕》(Hinausgekrönt)里,它在“隔都的玫瑰”(Ghetto-Rose)[51]和诗中央打结的菲勒斯形象(phallisch gebündlt)之后得到了命名,它是诗的最后一个字,既是诗的目的地,也是诗的遣送。

Und es steigt eine Erde herauf, die unsre,
diese.
Und wir schicken
keinen der Unsern hinunter
zu dir,
Babel.

而一片大地升起,我们的,
这一个。
而我们不会
把我们的任何一个子民
向下送入你,
巴别。[52]

诗的目的地和遣送,不错,但对巴别塔说出的东西,似乎是没有什么会向它送出。人们将遣送无,来自我们的无,我们的无人。

语言的多样性和迁移,当然,并且是在语言的内部。你们的国度,它说,到处迁移,如同语言。国度自己迁移并运送它的边界。它被移置,如同人们赠予的名字和石头,作为一个信物,从手到手,而手也被赠予,那被凿除,被切断,被撕裂的东西,再一次把自己聚集起来,聚集于象征,誓言,承诺,结姻,被分担的词,被分担的词的迁移。

—was abriß, wächst wieder zusammen—
da hast du sie, da nimm sie dir, da hast du alle beide,
den Namen, den Namen, die Hand, die Hand,
da nimm sie dir yum Unterpfand,
er nimmt auch das, und du hast
wieder, was dein ist, was sein war,

Windmühlen

stoßen dir Luft in die Lunge.

——被切断的再次长到一起——
那里你拥有它,接下它,那里你拥有它俩,
名字,名字,手,手,
接下它们,把它们留作一个信物,
他也接下,而你再次
拥有那属于你的,那曾属于他的,

风车

把空气推入你的肺。[53]

风车的机遇和冒险——语言,它和风,和海市蜃楼相关,正如它和气息,和精神相关,和被赠予的呼吸相关。我们不会唤起这首庞大的诗歌(《一切都不同了》[Es ist alles anders])的所有经过了加密的踪迹,从苏联——“奥西普[54]的名字”——到摩拉维亚,到布拉格的墓地(“来自摩拉维亚山谷的/卵石/随你的思想带向布拉格,/带入墓地,带入坟墓,带入生命”)以及“诺曼底—涅曼附近”,那支在战争期间流亡至莫斯科的法国飞行团,等等。只有这,谈到了国度本身的迁移,还有它的名字。如同语言:

wie heißt es, dein Land
hinterm Berg, hinterm Jahr?

Ich weiß, wie es heißt.

es wandert überallhin, wie die Sprache,
wirf sie weg, wirf sie weg,
dann hast du sie wieder, wie ihn,

den Kieselstein aus
der Mährischen Senke,
den dein Gedanke nach Prag trug.

它叫什么,你的国度
在群山背后,在岁月背后?

我知道它叫什么。
……
它四处游荡,如同语言,
把它抛弃,把它抛弃,
你将再次拥有,如同别的事物。

来自摩拉维亚山谷的
卵石
随你的思想带向布拉格。

语言的多样性和迁移,当然,并且是在语言自身的内部,巴别在一种单独的语言内部。示播列标识了语言内部的多样性,标识了作为意义之条件的无关紧要的差别。但出于同样的原因,语言的无关紧要,真正的语言之躯的无关紧要:只有通过同一个地点的关系,它才能获得意义。说到地点,我的意思只是同一条边界的关系,国家,房屋,或门槛,作为任何的一个位址,作为一般形式上的任何一个场所,只要结姻被能实际、有效地达成,只要协议、编码、惯例能被确立起来,并把意义赋予无关紧要的、约定俗成的通行密令,让语言服从超出语言的事物,用一个姿势和步伐的瞬间制成语言,把语言次要化或“丢弃掉”,以便再次发现它。

语言内部的多样性,确切地说,是异质性。一个人应该明确:不可译性并不仅仅源于困难的通行(不可通行[no pasarán]),源于把一种诗意的语言和另一种语言孤立开来的绝境或僵局。巴别也是这个不可能的僵局,这个不可能的通行——不会有交易——它源自语言在诗歌铭刻的独一性内部的多样性:同时多次,一个独一的诗歌行动内部的多重语言。诗歌的独一无二性,换言之,一种独一的习语内部,另一个日期和示播列,同时一次地(in eins),锻造并印封了诗歌的事件,诸多的语言,以及同样独一的日期。《归一》:在这首诗的统一性和独一性内部,四种语言无疑不可翻译,它们既无法相互翻译,也无法被译成别的语言。但将始终持留着无法被译成其他任何语言的东西,是在诗歌当中得到了标识的语言之差异。我们谈到了不可化约为“知道”的“做出”,谈到了归根结底是“标识”的“能够做出区分”。这就是此处进行并发生的事情。原则上,de jure,一切都看似不可翻译,除了同一个诗歌事件内部,语言之间差异的标示。让我们来思考,例如,对“In eins”(《归一》)一诗的完美的法语翻译。把德语的部分译成法语,没有比这更正常的了。Schibboleth(示播列)和no pasarán(不准通行)留而不译,以尊重这些在首要的文体形式,即我们所谓原版的德国习语当中呈现的词语的异域性。只能保留,对于这个版本的法语,除了译作“Avec toi,/ Peuple / de Paris”(同你们,/巴黎的/人民),一个人还能怎么处理,翻译必定抹除了它所保留的东西,抹除了诗歌当中(没有写成斜体字的)法语的异域效果,而正是这样的效果,使法语和所有为诗歌标注了日期并为之签署的暗语、通行密令或示播列,一起进入了配置,“归一”,归于其独一性的统一:在被分离、撕扯的同时,被邻接、重连、重聚。这里不存在翻译可以诉诸的补救,没有补救,至少,是在诗歌的身体上。没有人可以责难;从而,没有什么可以带到翻译的栅栏面前。在这里,示播列,再一次,抵抗翻译,不是因为它的意义无法通达指涉,也不是因为某个语义的秘密,而是因为其中的某种东西在标记的身体上形成了一道非指示性差异的切口——书面的或口头的,在言说中被写下的,因为一个标记也可以处于另一个标记的内部,一道标示着标记本身的割口。在历史、政治和语言之边界的两侧(一条边界从来不是自然的),意义,示播列一词的不同意义,被人获知:河流,谷穗,橄榄枝。人们甚至知道它应该如何发音。但一场单独的审判决定了有些人无法用心口发出它的音,而其他人可以。最初的人不会穿过界线,而其他人将会穿过——界线:地点的,国家的,共同体的,在一种语言,在作为诗歌的语言当中发生了的。每一首诗都拥有它自己的语言;只有一次是它自己的语言,即便特别地,多种语言能够穿过那里。从这个或能成为一座瞭望塔,一个哨兵之警戒的视点出发,我们清楚地看到:示播列的价值或许总是悲惨地被颠倒了。悲惨地,因为颠倒有时取代了主体的主动权,人的善意,他们对语言和政治的统治。一场反抗压迫、排斥、法西斯主义和种族主义的斗争当中的暗号或通行密令,它同样可以败坏其作为结姻和诗歌之条件的差异的价值,用一条歧视的界限,用政治化的网格,标准化的网格,以及系统化征服的网格,来构成它。

IV

嵌于《归一》第二行的示播列一词,构成了一首更长也更早的诗的标题,那首1955年发表的诗,收录于诗集《从门槛到门槛》(Von Schwelle zu Schwelle)。通过转喻,示播列还可以充当诗集的标题。的确,它谈到了门槛,谈到了门槛(Schwelle)的跨越,谈到了允许一个人穿过或经过,从一道门槛移向另一道门槛的东西:允许一个人翻译的东西。在那里,我们或多或少发现了事件的相同配置,被2月的纪念日所印封的配置,都城的联系,维也纳和马德里,或许取代了《归一》中巴黎、马德里和佩特罗波利斯的联系。“不准通行”(no pasarán)已经十分地靠近“示播列”。再一次,一段记忆,无疑,对1936年和1939年间2月的记忆,虽然这一次,日子(13日)或年份都没有出现。既然对法国以及法国语言的参照似乎都缺席了,既然这一次,另一个日期,事实上,受到了质疑,那么,在引领我们思考的东西的他性当中,其他的二月,以及随后的一个确定的2月13日,都到来了,并且继而一起到来,过度地决定了签名的语言栅栏(Sprachgitter)。相似和差异的游戏,两首诗之间的示播列,能够引起无尽的分析。

除了作为一个标题的在场,示播列一词还几乎直接地位于“2月”及“不准通行”之前,它在一个我们或能称之为“敞开了心”的诗节中出现,心的敞开:在这里,再一次,通过心而敞开,通过“心”这个单独的词而敞开(在《归一》的第一行,它同样会是Im Herzmund,“在心口”):

Herz:
gib dich auch hier zu erkennen,
hier, in der Mitte des Marktes.
Ruf’s, das Schibboleth, hinaus
in die Fremde der Heimat:

Februar. No pasarán.

心:
在这也给出为人所知的你,
在这,在市集的中央。
示播列,唤它出来,
唤入祖国的他乡:

二月。不准通行。[55]

在一个人自己家中的陌生和疏远,不在家,从一个人的祖国,或从一个人故乡的家中被唤走,这个“不准”的通行——它既保卫又威胁着每一条进入或走出自身的边界,这个示播列的时刻,在日期,在月份,在“二月”一词中得到了重新的标识。几乎不可译的差异:《示播列》当中的“Februar”(二月),《归一》当中的“Feber”(“二月十三日”的二月),因此,通过一场古语和奥地利语的游戏,[56]它能够把“二月的示播列”,引回到某个无疑是被错误地归于februarius(二月)的词源:februarius,作为发烧、袭击、危机和炎症的时刻。

两首相互召唤的诗,同宗同源的,共谋的,结姻的诗,但又尽可能地不同。它们既承担着又不承担着相同的日期。一个示播列在差异中,在自我同一的内部,即同一个日期的内部,确保了Februar和Feber之间的差异。它们用同一种语言,言说两种不同的语言。它们分担着。

所以,就像让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)在《声音的分担》(Le partage des voix)中所做的那样,我将使用partage(分隔,分担)一词,它在法语中命名了差异,命名了分界线或水域的区分,切割,停顿,以及参与,它命名了因共享或共同持有而被划分的东西,被分授或分担的东西。[57]

痴迷于一种同时是语义的和形式的相似性,它无论如何没有任何语言的和历史的解释,也没有任何语源学的必然性,我将冒险对作为shibboleth和作为symbolon的分担进行比较:在这两个S-B-L的情形里,一者把一件信物传给了另一者,“er sprach / uns das Wort in die Hand”(他用手/言说词语),一个词语,或一个词语的一片,为了印封一次结姻而被分成两半的事物的互补部分,一个纪念品。约定的时刻,签名的时刻,协议或合约的时刻,承诺的时刻,指环的时刻。[58]

日期的签名在这里扮演了这样的角色。日期标识了独一的事件,它是这个事件的可以拆分的专名,它能够幸存,并因此能够把消逝者召唤、回忆为消逝了的东西,也就是它的灰烬,除此,它如同一个标题(titulus[标题]包含了一种聚集的意义),把分担了,并且将在未来继续分担同一个日期的诸多独一性的或多或少是表面的和秘密的联结,聚集起来。

没有什么限定可以指派给这样的联结。它从一次断裂所承诺的即将到来者那里得到了决定。按定义,没有什么证词,没有什么知识,能够穷尽对它的解密,哪怕是策兰自己的证词和知识。首先是因为,对一种外在的破译而言,没有任何绝对的见证。策兰总会暗示(sous-entendre)不止一个的示播列:一个词,一个暗语,或一封信的底面(sous)。其次,他不会宣称自己已经总体化了一个星丛的可能的、可共存的意义。最后,并且首要地,诗歌注定要保留孤独,从诞生伊始,它就孤独地承受着消逝:证人的消逝,证人之证人的消逝。还有诗人的消逝。

日期就是一个证人,但一个人很可能祝福着它,却并不完全知道,它为什么并且为谁作证。这总是可能的,即不再有人为一个证人作证。我们正缓慢地接近一个日期,一个名字——和灰烬之间的这种紧密的关系。《灰烬之荣耀》(Aschenglorie)的最后之词:

Niemand
zeugt für den
Zeugen.

无人
为证人
作证。[59]

只要它在一种独一性的简单性当中被折叠或再次折叠起来,一次重复就这样确保了诗歌的最小的、“内在”的可读性,哪怕证人缺席,诚然,哪怕署名人,或任何一个拥有某种关于诗歌遗产之历史参照的知识的人,缺席了。这,无论如何,就是示播列一词或题目所意指的东西(如果我们还能够说“意指”)。不是来自其原初语言的这个或那个意思:河流,谷穗,橄榄枝,更确切地,甚至是它在(《归一》和《示播列》)这两首诗里采取的其他意思。它意指:存在着示播列,存在着某种关于一个地穴的东西,一个依旧不可计量的地穴;它并不掩盖一个单独的、确定的秘密,一种在门后等着持有钥匙者的隐秘内容。如果真有一扇门,我们将进入这扇门,而它不会以这种方式呈现自我。如果这个地穴是象征性的,那么,归根结底,它并不源于某条回归线或某种修辞。可以肯定,象征的维度从未消失,并时而获得了主题的价值。但诗歌标示的东西,以一个日期的形式进入并切刻语言的东西,乃是:存在着一种对示播列的分担,一种同时敞开和封闭的分担。日期(签名,时刻,地点,独一标记的聚集)总是作为一个示播列而运行。它表明:存在着某种不可表明的东西,存在着经过加密的独一性:无法还原为任何的概念,任何的知识,甚至一段历史或一个情境,哪怕它是一种宗教的东西。一种将多样性聚而为一(in eins)的经过加密的独一性,透过它的网格,一首可读的诗留存——就这样给出有待读解的多样性:“Aber das Gedicht spricht ja!”(但是,诗歌言说!)诗歌言说,即便它的指涉无法理解,即便它的指涉只有他者,只有那个它对之述说自己,并且在它说出它对之言说的时候对之言说的人。即便诗歌没有抵达他者,至少,它也向他者发出了召唤。述说发生了。

在一种语言里,在一种语言的诗意书写中,只有示播列。如同日期,如同名字,它准许了纪念日,结姻,回归,庆典——哪怕没有更多的踪迹,人们普遍地称之为一道踪迹的东西,一种剩余的实存的在场;哪怕几乎没有人们依旧为之标注日期、为之庆祝、为之纪念或祝福的东西的灰烬。

我们将暂时地使自己满足于惯常的标注日期,就像一本日历或大众地名学所编码的那样。“图宾根,一月”[Tübingen, Jänner](以古奥地利语的风格写成的一月[Jänner],也预示了二月[Feber])既是一首诗的标题,也是一个日期和一个签名。如同一个示播列,它把谜和记忆置入它的交付,引用谜:

Ihre—“ein
Rätsel ist Rein-
entsprungenes”—, ihre
Erinnerung an
schwimmende Hölderlintürme,
möwen-
umschwirrt.

他们的——“一个
谜是纯粹的
起源”——,他们的
记忆
关于荷尔德林漂浮的塔楼,
海鸥
呼呼地盘旋。[60]

《卫墙》一诗在括号里写道,“(Quatorze / juillets)[(七月的/十四)]”。如同诗歌的标题(La Contrescarpe[卫墙]),日期用原始的法语写成,因而无法翻译。并且首要的,是无法翻译成法语。把它转写为斜体字还是不够。

进而,日期,并入了诗歌的日期,被多重方式过度地决定了。对人们而言,它十分明显地纪念着,迄今为止的两个世纪以来,每一个7月14日所能唤起的东西。[61]在西方文化的诸多地方,7月14日不时地成为了一般的纪念仪式的象征。它继而代表了一般的政治和革命的纪念日,不论是过去的还是即将到来的纪念日:纪念日,换言之,革命者经由循环的回归。[62]

此外,“(Quatorze / juillets)”还承载着一个“s”。历史编纂学:这个不发音的复数标记坚持了指环(anneaux)的复数形式。纪念日不仅必然地象征了同一者的轮回,本原的7月14日。其他的事件,或多或少秘密的事件,其他的指环,纪念日,还有结姻,其他的分担,或许,分担着同一个日期。一个括号,正如它的名字指示的,括于一边在一边。同一个括号把其他的“7月14日”(quatorze juillets)括于一边,保存起来:“(Quatorze / juillets. Et plus de neuf autres)[(七月的/十四。还要加上九)]。”我们可以把它解读为其他的九个“7月14日”,或者14+9=23,7月23日,或者23个7月,23个纪念日,等等。当我说我不知道诗歌将自身转向了其他的什么纪念日时,这,首先,并不根本地等于“我不想知道”,“我对此不感兴趣”,或者我要放弃一切的解释,放弃一切解释学、哲学、历史知识或传记证词之资源的使用。“我不知道”标志着一个处境。在我已于别处称之为诗歌之纯粹余留(restance)的东西中,诗歌超越了知识而言说。它书写,并且它首先书写的,恰恰是这个:它在知识以外得到了述说和命定,它铭刻一个人可能遭遇的日期和签名,以便祝福它们,而不知它们为之标注日期或签署的是什么。超越知识的祝福,经由忘却或完好无损的秘密来进行的纪念,分担,仍然是不可分担者的分担。这些“7月14日”构成了不可重复(unwiederholbar)的独一性的切口(entaille)。但它们在指环中重复独一无二的事物。一条回归线设置了环绕着相同的诸纪念日。进而,整首诗繁衍了其他和7月14日相关的事件之符号。一个人由此想到,“(Quatorze / juillets)”不是一个被列出的日期,不是共和国和政治历史的日期,而是,谁知道呢,或许是一个秘密签下的日期,是一个至少用词首的大写字母或华丽的装饰字体标志了这首特定诗歌之到来的秘密封印,是我故意原封不动地留下的崇高的撕口。这样一个签名将构成星丛的一部分。让我们只是回忆,而不做进一步的评论:《山中对话》(Gespräch im Gebirg)也说“而七月不是七月”。这出现在一段沉思的过程中,关于犹太人的沉思,关于一个犹太人的儿子,他的名字“无法说出”并且他没有任何属于他自己的东西,他的一切都是借来的,所以,如同一个日期,对犹太人而言固有的东西没有属性或本质。犹太人不是犹太人。我们将回到这里,正如回到这别的事实上:对以法莲人来说,示播列,以另一种方式,也是一个“无法说出”的名字。我们知道这让他们付出了什么。

我们频繁地谈到“星丛”:多个异质的独一性被交付于一个独特的、注有日期的标记的群星一般的构造。在这里,让我们回想“十一月的星丛”。[63]这些星丛和一种穗相关,不是谷穗,就像示播列,而是玉米穗:

BEIM HAGELKORN, im
brandigen Mais-
kolben, daheim,
den späten, den harten
Novembersternen gehorsam:

in den Herzfaden die
Gespräche der Würmer geknüpft—:

eine Sehne, von der
deine Pfeilschrift schwirrt,
Schätze.

伴随冰雹,在
玉米锈蚀的
穗里,在家中,
服从迟来者,坚硬者,
十一月的星丛:

蠕虫的对话,
织入你的心线——:

一根弓弦,发出
你嗖嗖的箭迹,
射手。[64]

月份同样归来,尤其是三月,尤其是九月。在别处,在《呜呼开花》(Huhediblu)中。月份的回归在那里被给予阅读,而没有提到年,它标定了日期的划界,标定了它的分担和驱逐。指环的机遇,以及一切归档的宿命。一个日期标识了自己,并且,只有在它把自己从它无论如何唤起了的独一性当中释放出来的时候,才变得可读。它在它的理想性当中是可读的;它的身体成为了一个理想的对象:总是同一者,通过指向或构成它的不同经验,客观的,由编码担保的。这种理想性将遗忘载入记忆,但它是遗忘本身的记忆,是遗忘的真理。当一个月年年(annuellement)唤起并取消(annuler)一个年的时候,对一个独一事件的指涉就在指环的圆环中被废除了。这是年份开动自身的时刻。极点和转喻;一个人回想“子午线”。一个日期:总是一种更替,一次剧变,una volta(一次),一场叛乱或革命。它在它的变幻中自我取代。日期纪念着所有证人缺席的时候总能够被遗忘的东西,它在自身的目的地或本质中暴露无遗。它被供奉于废除,但事实上,它自我供奉。威胁不是外在的;威胁并不源自一个突然出现并摧毁文档之物质支撑的事故。日期任自己在它即将到来的期限中,在它的对话和可读性当中,遭受它们的威胁,只要它余留,并把自己给予阅读。冒着它从遗忘当中拯救出来的东西被取消掉的危险,日期总能成为无人的日期,无物的日期,成为没有灰烬之本质的本质,对此,一个人甚至再也不知道,在那里,在某个专名之下,仅有一次地,耗费了一天的东西,是什么。名字分享着这种随日期而来的灰烬之命运。这并不经验地发生,就像一个会在某种条件下产生,又能在别的时刻通过,例如,增强防范——或者偶然地,被避免的事实。它属于日期的一向充满了事件并且受到了损害的本质,为的只是当它抹除它将已经指定的东西,当它每每生成无人的日期时,能够变得可读的,纪念性的。

无人的——所有格可以从两个相反的意义上来理解,它们无论如何构成了同一场悲剧当中的一次结姻。或此或彼

或者,日期是依旧加密的——假定,例如,《呜呼开花》(Huhediblu)中,在随意提及的九月背后(“在/九月无人之日的日期下”[unterm / Datum des Nimmermenschtags im September]),在一些可以确定的人或物之外,策兰已经命名并加密了一个只有他,或只有同其他少数人一起,才能够纪念的事件。而那些纪念者是终有一死者;一个人必须从那里开始。从而,这个“九月的无人之日”的日期被命定了,至少是在这种意义上,“一天”根本不再为幸存者而意指,也就是说,它本质上不再为读者,为解释者,为诗歌的守护者,而意指。有限的幸存,这是他们的命运。在这样的情形里,一个日期——从它跨过这道幸存或还魂的门槛的那一刻起,从它因此跨过诗歌的门槛的那一刻起——成为了无人的日期,无人之日。“九月”(September)的名字浮现于一首诗,一首“言说!”的诗;它把自己引向阅读到了这样的程度:它被困于,它让自己困于一张意指的,按照惯例,可以理解的标符的网络。它在诗歌的“美”中占有一席之地。但到了这样的程度,并且,在这里,乃是丧亡的情感把我们带回到“美”,它的可读性是由独一性丧失的可怕礼物来支付的。阅读本身当中的哀悼。在日期里被加密,被注上日期的东西,被抹除了;日期在自我的标除中得到标识;而所有的丧失,我们在这种哀悼中为之恸哭的所有存在,所有的悲伤,都在一个其抹除不再等待抹除的日期的诗中,聚集起来。

或者,根据一个看似颠倒的假设,没有什么在日期中被加密了。它让自己为一切所通达。结果最终是一样的。他者的独一性被焚化了。九月的玫瑰,无人的玫瑰。《诗篇》(Psalm)当中的“无/无人的玫瑰”(Die Nichts-, die / Niemandsrose),可以说,属于和《呜呼开花》中“九月的玫瑰”(die September- / rosen)相同的一代;“在/九月无人之日的日期下”也属于和不可翻译的结尾诗节相同的一代:类似的引用对修辞之花进行转喻,置换了归属的秩序,用非斜体的法文结束了全诗:“Oh quand refleuriront, oh roses, vos septembres?”(“哦,它们将何时再次开花,哦,玫瑰,哦,你的九月们?”)。即将到来者属于日期,复数的月份,未来的诸九月的循环。一个人等待的与其说是花的回归,它们即将到来的绽放,不如说是回归的再次绽放。一个人不把花置于一个日期的石头上,一个人不等待一个季节,春天或秋日,一个人不等待这时间的玫瑰,而是等待玫瑰的时间,标有日期的时间。数着的,诞生的,绽放的,敞开的,不是花,而是日期。它数着,而九月(September),此外,包含了一个暗语,一个数字,毋宁,是在它的名字里。

或此或彼。这并不构成一种抉择;日期的双重划界没有制造二分。两个现象并不相互对立;它们甚至(même)没有在诗中并置起来。在所有的日期标注中相同(même)的东西,在这里得到了聚集和建构。阅读的可能性和重现的可能性,指环,纪念日及其持守,诗歌的真理,它的理由,它本质的存在之理由(raison d’etre),它的机遇和意义,这也是它的疯狂。

一个日期是疯狂的,那就是它的真理。

而我们为日期而疯狂。

为日期所是的灰烬而疯狂。策兰知道一个人会赞颂或祝福灰烬。宗教不是为此而必要的。或许是因为一个宗教始于那里,在宗教之前,在日期、名字和灰烬的祝福里。

一个日期是疯狂的:它从来不是它之所是,不是它所说之是,它总是多于或少于它之所是。它之所是,或者是它之所是,或者是它之所不是。它不是存在的一个效应,不是存在的某种意义的效应;而正是这样的条件下,它疯狂的咒语成为了音乐。它余留而不存在,通过音乐的力量,它为歌唱而余留;“余留可歌”(Singbarer Rest),[65]一首从讲述剩余开始的诗的引言或题目。它从剩余开始——剩余不存在并且它不是存在——剩余在那里留下了一首无词(lautlos)的歌,供人听闻,一首或许无法倾听,或难以听清的歌,但它的曲折和谱线,它的草图,它的轮廓(Umriß),无疑源自切割,锐利的,简洁的,但也是圆形的,一把镰刀,或另一种书写,一种镰刀手迹(Sichelschrift)的弯绕形式。这把书写的镰刀并不绕过它切割的东西,因为它并不回避,不是整个地,而是来回地,始终环围地切割。另一种转向,另一个转喻:对这把或许无处不在地于切割中铭刻字母的镰刀而言,转向和迂回不是同一回事。我们要说,当言说沉寂(lautlos)的时候,它在沉默中环割词语,以让歌唱到来吗:余留可歌(singbarer Rest)?这将随后产生共鸣:beschneide das Wort,环割词语。[66]

“余留可歌”,或另一首诗,“大提琴/从痛苦的背后嵌入”(CELLO-EINSATZ / von hinter dem Schmerz),将某种不可破译或无所意指(Undeuthares)的东西置入了音乐的演奏。它围住这些词语,它们说得如此之少,但又比一切都多,自此无法忘却,并被逼迫着从记忆当中悄无声息地穿过,以它们不可翻译的简朴,无论如何带有韵律的简朴:

alles ist weniger, als
es ist,
alles ist mehr.

一切更少,于
其所是,
一切更多。[67]

最不可翻译的地方,既源自韵律的划分,停顿,也源自否定的缺席,不论它是不是语法的否定。在一个逗号的中断之后,在诗行末尾的位置上得到强调的多义词“als”,把“als es ist”(如其所是,就其所是而言,本身,不过如此)从它无论如何玩弄的比较的表面语法中解除了。

如果我说,一个日期的意义打开了疯狂,打开了一种Wahnsinn,这并非出于情绪的后果:而只是为了说出,在一个日期,在任何阅读的命令或机遇中,有待阅读的东西。

Wahnsinn(疯狂):日期的疯狂,“何时”的疯狂,“wann”的狂乱意义。同音异义(Wahn / wann[疯狂/何时])的疯狂不是策兰的词语游戏,甚至之前希伯来语、希腊语还有此处的德语当中的shibboleth和symbolon之间的相似性,也不是词语游戏。疯狂蛰伏于这种偶然的相遇,这种在异质性当中开始给出意义和日期的机遇。在《呜呼开花》的“Wahn / wann”之前,圣经,书信,使徒书,诚然是使徒的书信,带着先知的名字,踪迹和遗物,附言和日期,横贯了它们的遣送:

Und—ja—
Die Bälge der Feme-Poeten
lurchen und vespern und wispern und vipern,
episteln.
Geunktes, aus
Hand- und Fingergekröse, darüber
schriftfern eines
Propheten Name spurt, als
An- und Bei- und Afterschrift, unterm
Datum das Nimmermenschtags im September—:

还有——是的!——
蹒跚前行的流亡诗人的风囊
还有黄昏还有耳语还有毒蛇,
书信。
用沙哑的声音说出的事物,来自
手和手指的内脏,在那上面
在手迹的远处,一个
先知的名字留下踪迹,作为
在—,还有经—,还有手迹之后,在
九月无人之日的日期下——:

首先涉及玫瑰的“何时?”(Wann?)的问题(“九月的玫瑰何时开花?”),最终涉及日期本身(“Oh quand refleuriront, oh rose, vos septembres?”),并且,同时,成为了疯狂本身:

Wann,
wann blühen, wann,
wann blühen die, hühendiblüh,
huhediblu, ja sie, die September-

rosen?

Hüh—on tue…Ja wann?

Wann, wannwann,
Wahnwann, ja Wahn,—
Bruder

何时
何时盛开,何时,
何时盛开,呜呼盛开,
呜呼盛开,是的,它们,九月的

玫瑰?

呜—呼……何时?

何时,何时何时,
疯狂的何时,是的,何时,—
弟兄[68]

日期的抹除,[69]它在无物同样还有指环当中的生成无名,这种日期的给予,在诗中留下了踪迹。这道踪迹就是诗。归根结底,它不只是某个东西的踪迹,不只是一道已经发生,已经在某种意义上它所生存并要求得到纪念的地方发生了的非踪迹的踪迹。它也是这个,当然,但它首先是作为日期的踪迹,是一个为了标识而不得不标除自己,为了留存而不得不剥夺自己的东西。为了保存秘密,它必须冒着丧失秘密的危险,暴露秘密。它必须模糊可读性和不可读性之间的界线,穿越界线并一再地穿越。不可读者,作为不可读者是可读的,但作为可读者,它又是不可读的;这就是焚化一个日期,从内部耗散日期的疯狂。这就是让它显现为灰烬的东西,这就是从一开始就显现为灰烬的东西。在焚化的有限时间内,密语得到了传送,存在着沟通,示播列(shibboleth)循环着,从手到手,从嘴到耳,从心到心——在极少数者中间,有限的数目,总是如此。因为它可以随他们一起消逝,留作一个不可破译的符号,但也是一个普遍的符号(de jure,原则上):一个暗号,一个象征,一个纪念品,一个转喻,一个木牌,一个编码。

不论表象如何,这里不存在可辩证化的矛盾。为了说明“这个,这里,这时”或“何时”的这种普遍化带来的悖论,人们可以援引《精神现象学》的开篇。但省略,不连续性,停顿,或区分,并不允许自己在这里被还原或扬弃(aufheben)。感性确定性的任何辩证法都无法打消我们对一份文档的安全保存的疑虑。

这是诗的礼物,日期的礼物,是它们的由悲痛和希望,机遇和转折,音调和变音(Wechsel der Töne)[70]构成的境况。无回归之回归的这种抹除,并不通过唯一的诗,不存在的诗(“我谈论的是绝对的诗,不存在的诗!”[Ich spreche ja von dem Gedicht, das es nicht gibt!]),而对经验发生。不存在的诗:正如不存在的日期,无论如何不给予(es gibt)的日期。在一个日期把它的“此时”和“此地”刻入可重复性内部的所有地方,在一个日期把自身交付于意义之缺失,自我之遗忘的所有时刻,抹除运行着,并因此仅仅成功地抹除了它自身。踪迹,或灰烬。这些名字代表了他者。日期的命运类似于每一个名字的命运,每一个专名。除了标注日期的欲望,还有什么欲望?留下一个日期的欲望?固定一个日期的欲望?赞美或祝福一次纪念的欲望,因为没有纪念的焚化,什么事件也不会发生?

但欲望失去了理智。它在赞美或祝福“data littera”,一个日期的时候,失去了理智,因为,为了是其所是,一个日期必须在灰烬中,在其存在的非存在,即我们称之为灰烬的那种无所余的剩余中,向阅读给予自身。关于一个日期本身,无物余留,无物:关于它为之标注了日期的东西,关于得到了其日期的东西。无人余留——先天地。这种“无物”或“无人”并不事后才降临到日期头上,如同一次缺失——某物或某人的缺失——它也不是一种可以在这里被算计,在那里被避免的抽象的否定性。

我们根据法语语法说出“无(物)”(rien)和“无人”(personne),在法语的语法中,这些词既不是肯定的,也不是否定的。不考虑这一处境的巧计或随意,语法的悬置,同策兰的“Nichts”(无)和“Niemand”(无人)在其中产生共鸣的东西,没有任何的关系。尤其是当他在《诗篇》中写道:

Gelobt seist du, Niemand.

得赞颂的是你,无人。[71]

或者,在下面的《一次》(Einmal)里,存留着一个如此难以翻译的“ichten”;它,可以说,在如一个我(ich)的产物或构成那样产生了共鸣的东西里,重复了无否定的被湮灭者,一和无限,一次和无限地,无(Nichts)和光(Licht)之间的脚步:

Eins und Unendlich,
vernichtet,
ichten.

Licht war. Rettung.

一和无限,
被湮灭,
被我化。

光曾是。拯救。[72]

如果日期变得可读,它的示播列便对你说出:“我”(几乎是无,只有一次,只有一次无限地重新开始,但恰恰在那一次里,有限的,并且提前定义了重复),我是,我只是一个暗语,我纪念的恰恰是那将已经注定要湮灭的事物,它注定要在一段有限的时间内,在一朵玫瑰的时间中,成为名字,成为无的名字,“无人的声音”,无人的名字:灰烬。

诗的欲望或礼物;日期,在祝福的运动中,向着灰烬而生。

我没有用这种方式来预示祝福的某种本质,在此处的一个古怪例子里实现了的本质。我不是说:你们知道,我们知道,一个祝福是什么,那么,很好,这里是一个向着灰烬述说的祝福。不,祝福本质的自我阐述或许来自诗歌祈祷的内部,一种无存在之剩余的歌声,在日期的焚化当中的灰烬之经验,作为焚化的日期之经验。在这个地方,后者将不再指明任何一个要求自己无论如何与火化,与火的毁灭同行的人时而决定时而拒斥的运作,那种只留下余烬,只留下这生者或这文档之余烬的运作。我所说的焚化先于一切的运作而发生,它从内部烧起。在那里,日期被焚化殆尽于期限,期限就是它的生产,它的起源,或它的铭写:它的本质和偶然。

如同九月的玫瑰,无人的玫瑰召唤祝福,关于无所余者的所余,这所余(可歌的余留[singbarer Rest])中未余留者,尘埃或灰烬。祝福灰烬之尘埃的到来的心口,事实上是一个日期的祝福。它歌唱,“是的”,“阿门”,对这存留的无(一个并不存留的无),甚至对荒漠,那里不会有人留下祝福灰烬。再一次,《诗篇》:

Niemand knetet uns wieder aus
Erde und Lehm,
niemand bespricht unsern Staub.
Niemand.

Gelobt seist du, Niemand.
Dir zulieb willen
wir blühn.
Dir
entgegen.

Ein Nichts
waren wir, sind wir, werden
wir bleiben, blühend:
Die Nichts-, die
Niemandsrose.

无人再以土和泥
捏塑我们,
无人说起我们的尘埃。
无人。

得赞颂的是你,无人。
为你
我们将绽开。
向着
你。

一个无
我们曾经是,现在是,
将持留,绽开:
无的玫瑰,
无人的玫瑰。[73]

向着无人述说并不完全是不向任何人述说。向着无人言说,每一次,独一地,都冒着无人可以祝福,无人能够祝福的风险——这难道不是祝福的唯一的机遇吗?为了一个信仰的行动?一个自我肯定的祝福会是什么?一个判断,一种确信,一个信条。

我已暗示了这点:日期,灰烬,以及名字,曾经或将会是同一者,从不持守于当下的同一者。而这个同一者留待人们去祝福。去歌唱。同一者,它只持留于对祝福的召唤,它召唤着召唤它的祝福。但得到的回应从不肯定,它是被赠予者,仅仅是被那个不可算计的事实所赠予,一份无处的赠礼,提前的赠予。《炼金术》:

Große, graue,
wie alles Verlorene nahe
Schwestergestalt:

Alle die Namen, alle die mit-
verbrannten
Namen. Soviel
zu segnende Asche. Soviel
gewonnenes Land
über
den leichten, so leichten
Seelen-
ringen.

巨大,灰白,
姐妹之形
临近如所有的失物:

所有的名字,所有的那些
名字
随同余物燃烧。这么多
有待祝福的灰烬。这么多
赢得的土地
浮于
轻盈,如此轻盈
诸魂灵的
戒指。[74]

存有灰烬,或许,但一个灰烬并不存在。这剩余似乎存留着曾经的存在,以及当下的存在;似乎在当下存在的泉水中滋养着自己或解除了干渴,但它从存在当中浮现,它,提前地,耗尽了它似乎从中汲取的存在。余物的余留——灰烬,几乎是无——不是余留的存在,如果,一个人,至少,由持留的存在来理解。用勺子(Kelle;泉水或源泉,Quelle,并不遥远),用灰烬的勺子,用灰烬的长柄勺(mit der Aschenkelle),汲取,吸取,酌饮(geschöpft)的东西,从存在的浴盆(aus dem Seinstrog)中流出。它从中而来,或许,但它从那里溢出,并且干净地溢出,涂着肥皂(seifig)。所以,在这个清洗和灰烬的场景中(泉水或源泉并不遥远),最好是说存在的浴盆,而不是洗槽或水槽(Trog):

MIT DER ASCHENKELLE GESCHÖPFT
aus dem Seinstrog,
seifig

用灰烬的长柄勺
从存在的浴盆中汲取,
涂着肥皂的[75]

所有的指环,所有的灰烬——这么多的,并且每一次都独一无二的——从一个被祝福的日期的礼物中穿过。每一道撕痕。无数的礼物,被如此众多的诗歌无数次地加密,我们不会一一引述。

V

到现在为止,我们一直在说被编码了的日期,不仅是被加密的,而且是根据一个日历惯有的网格被编码了的。一首诗可以提到这些日期,虽然它把这些日期并入了自身的表述:它本身就是一本日记簿。得到了如此这般标识的日期并不必然地符合书写的日期,符合诗歌的事件。它再现了诗的主题而不是诗的签名。

虽具有某种必然性,但这个区分无论如何显现为接受相关性的界限。这样的界限将被定于何处?

它具有一个指环的形式。由于我们正在谈论的革命,纪念日期和得到纪念的日期倾向于重新融入一个秘密的纪念日,并联为一体。诗歌就是它所歌唱或祝福的这个纪念日,这个被赠予的戒指,一次结姻和一次承诺的封印。它拥有,它属于一个和它所祝福的日期一样的日期,它属这个日期,它给予日期,它再次归还日期:那个它曾一次并且同一次属于并被命定于的日期。在这个点上,在这个总被穿越,总是即将到来的地方,诗歌的“在外”语境,其“经验”的日期,和它内在的谱系之间的边界,被抹除了。但这个谱系标有日期;这不是一种本质的、普遍的、永恒的运动。一个示播列同样越过这条边界:因为一个诗意的日期,因为一个有福的日期,经验和本质之间的差异,偶然的外在性和必然的内在性之间的差异,不再有任何的位置。这个非位置,这个乌托邦,乃是作为祝福的诗歌之发生或事件,(或许)是策兰所说的“没有/不给予!”(das es nicht gibt!)的绝对之诗。

随着经验和本质之间的这种区分,一条界限被模糊了,哲学本身的界限,哲学的区分本身。哲学发现了自己,在诗学附近,诚然,是在文学附近,再次发现了自己。它在那里再次发现自己,因为这条界限的犹豫不决,或许是最引人深思的事情。它在那里再次发现了自己,它在那里没有必然地失去自己,因为有些人,那些平静地盲从的人,相信他们知道这条界限运行于何处,并胆怯地将它持守于内部,天真地,虽不无过错地,剥夺了我们必须称之为哲学经验的东西:对界限的某种追问式穿越,关于哲学领域之边界的不确定性——并且首先,是关于语言的经验,正如它总是诗歌的或文学的经验,一如它是哲学的经验。

这就是我们所谓的编码的特权:日历的订制,它允许我们唤出年、月、日,并对之归类;或者时钟,它分隔并宣告时辰的循环。如同日历,时钟命名了他者的回归,相同的、全然的他者。但我们必须理解某种别的东西,某种超出主题或对象的东西,通过Uhr(时钟)和Stunde(时辰),它们已在这么多的诗中得到了命名。时辰书写,时辰言说;它召唤或委派诗歌;它唤起诗歌,它召集诗歌,它向诗歌述说,并且,它向诗歌述说自己,正如它对时辰所宣布的诗人述说。时辰将诗歌召集于它的时辰。“夜”(Nacht)言说一个“时辰的慰藉”(Zuspruch der Stunde)[76]:一个劝告,或许是一个慰藉,但首先是一个述说的词。而于别处对应这“Zuspruch”(劝告/慰藉)的,是时辰的一个“Gespräch”,一段对话,一次同转动的时辰的交谈,一个和它分享的词:

Diese Stunde, deine Stunde,
ihr Gespräch mit meinem Munde.

Mit dem Mund, mit seinem Schweigen,
mit den Worten, die sich weigern.

这时辰,你的时辰,
它同我嘴巴的对话。

同嘴巴,同它的沉默,
同拒不服从的词。[77]

如同一个日晷或其他任何的示图,时辰的标记指派了主体的位置(place);它为主体打开了一个位置(lui donne lieu);甚至签名者或诗人还没有标示自己或给出时辰,它的述说就已经抓住了签名者或诗人。马拉美谈到了返回词语的主动性;它同样返回时辰,准点,准时。时辰唤起了,或者说,建构了诗人。从时辰内部,诗人对自己显现,如其所是。断断续续的回归和时辰的轮回,钟针的“此处”分隔“此时”。这样的不连续性,这“时辰的休止”(Stundenzäsur)[78],节奏,偶然,以及忍耐,从本源之处标出了诗的格律。但这种韵律或分隔的诗学不仅仅关注语言的形式,它同样说出了某些有关意义之本源的东西,关于语言意义的本源。《带着来自塔露萨的书》(Und mit dem Buch aus Tarussa)在它的中心铭刻了“时辰的休止”。诗歌不仅在韵律、韵文和呼吸中言说韵律、韵文和呼吸(“随同/所呼吸的荒原的/草写入/时辰休止的心”[mit / geatmeten Steppen- / halmen geschrieben ins Herz / der Stundenzäsur]),诗歌也在语言和语言的韵律中言说语言和语言的韵律,“语言天平,词语天平,家的/天平,流亡(Sprachwaage, Wortwaage, Heimat- / waage Exile)”。不莱梅致辞在这个有关语言之意义(sens),语言之感知,语言为一次流亡所准备的位置(对一个并非德国人的德语诗人而言的德国)的问题,和那个“关于时针一般(Uhrzeigersinn)的方向的问题”之间,看到了一种亲和性:

在遗失之物当中,唯一一件依旧可以获得的东西,临近的,未曾失去的:语言……

在那些年及之后的岁月里,我曾尝试着用这种语言写诗:为了言说,为了给自己定位,为了找出我在哪里并碰巧要往哪里去……

它是,你们知道的,事件(Ereignis),运动,在路上的存在(Unterwegssein),它是找到一个方向的尝试。不论我何时问起它的意义,我相信,我必须对自己承认,这个问题也暗含着关于时针一般的方向的问题

因为诗歌不是无时间性的。当然,它声称自己拥有无限性,它寻求着,透过时间,去抵达至始至终的穿透,至始至终的穿透时间,不是跃过时间或超出时间。[79](重点是我加的)

再一次,是指环的废除。时辰的回归自身。一个日期的耗散,生成灰烬,焚烧,或火化:准时地,在时辰本身当中,每一个时辰。这是一个绝对地穴的潜在危险:非循环,不可读性,无所剩余的失忆,无余,除了在循环本身当中作为循环的非循环。这样的一种危险,和循环的可能性本身一样,显现为非本质的,显现为时辰或日子的一个意外,因为循环本身就携着一种偶然和一种潜在的危险,同时地,每一次地。

请原谅我,如果我没有在这里命名holocauste,也就是我愿意在别处字面地称呼的,“燔祭”,[80]而仅仅说到这个:今天当然存在着我们所知的大屠杀的日期,我们记忆的地狱;但存在着一场针对所有日期的燔祭,并且,它在世界的某个地方无时不刻地发生着。每一个时辰都数点它的燔祭。每一个时辰都是独一无二的,不论它是否以一只自我推动的车轮的方式,重新出现,或者,不论它最终不再重新出现,重现的不过是姐妹,它自己的姐妹,同一者,其回魂的他者:

Geh, deine Stunde
hat keine Schwestern, du bist—
bist zuhause. Ein Rad, langsam,
rollt aus sich selber, die Speichen
klettern,

Jahre.
Jahre, Jahre, ein Finger
tastet hinab und hinan

Kam, kam.
Kam ein Wort, kam,
kam durch die Nacht,
wollt leuchten, wollt leuchten.

去吧,你的时辰
没有姐妹,你在——
在家中。一个车轮,缓慢地,
自行滚动,轮辐
攀爬。
……
年,
年,年,一根手指
上下摸索,
……
到来,到来,
到来一个词,到来,
穿过夜到来,
想要发光,想要发光。[81]

所以,我必须把这首诗切割成数个区域,并且,这些切口对它施加了一种无以度量的暴力,因为它们不仅损害了诗歌的身体,还首要地伤害了其自身的停顿——割成切口,创伤,伤痕——和首诗——这首作为如此众多的读解之来源的诗——所说的缝合,一起构成的韵律。所以,随后,在同一首诗中,灰烬,被重复的灰烬,灰烬的灰烬,夜当中的夜,夜和夜——但这两个词(灰烬[Asche],夜[Nacht])彼此召唤,用它们可怕的共鸣,仅仅是在这种语言里:

Asche.
Asche, Asche.
Nacht,
Nacht-und-Nacht.

灰烬。
灰烬,灰烬。
夜。
夜—和—夜。[82]

存在着得到纪念的日期和纪念的日期,纪念。但一个人如何区分它们,在一个纪念日的时辰,今日?一个人如何区分诗歌所说的日期和诗歌本身的日期,即我在此时此地书写以唤起此时此地之他者的日期,另一个日期,但实则是在同一个日期?

实则:不是因为在这个日期,在这个标有日期的此时和此地,此处的这个时辰,今日,和别的日期不完全地一样,仅仅相似于别的日期;而是因为,本源的日期,作为他者的此时此地的编码了的标记,已经是一种虚构,它只在惯例和一般性,即无论如何是可重复之标记的东西的虚构中,重新引述独一性。

真理当中的灰烬。如果人们提及、纪念、祝福和歌唱的日期,倾向于随着它在提及、纪念、祝福和歌唱当中的重新出现,而出现,那么,一个人如何在一份诗歌的签名中,区分某个真理的表述(constative)价值(这里是指它所发生的何时),和另一种我们把它同诗歌的施为性(perfromativity)联系起来的真理秩序(我签署这个,在此时此地,在这个日期)?一个日期是真的吗?这一虚构的真理是什么,这个真理的不真的真理?这里,这个,这时:一个示播列。这是——示播列。

VI

现在,让我们超越语言当中根据日历或时钟的惯常虚构,对日期标注的标记进行分类的东西。

进行着毫无巧计的根本化或一般化,我们可以说,诗歌的书写,把自身,彻彻底底地,供奉于日期的标注。不莱梅致辞唤起了这点:一首诗是从一个地方走向“某个站着敞开的事物”(“一个可以倾诉的你”)的“在路上”,并且,它“透过”时间前行,它从来不是“无时间性的”。在诗歌当中,只有独一性的密语;冒着在回归的燔祭似的一般性,概念的可读性,以及不可重复者的纪念日重复当中,失去地点和时间的危险,它向地点敞开并唤起地点,它敞开并唤起时间。一份签名在何处切入一个习语,在语言中留下一道切口的痕迹,留下这个切口的独一可以重复,神秘可以读解的记忆,何处就有日期。不是绝对的日期;没有绝对的日期,正如没有“绝对的诗”;而是某种关于日期的东西,“何时”的疯狂,“何时/疯狂”(wann / Wahnsinn),难以思索的“一次”(Einmal),示播列的可怕的含糊性,归属的标符和歧视的威胁,结姻和战争之间不可辨别的辨别。

一个日期辨别并关注一个地点,它是一个情境。它能够把地点给予算计。但归根结底,它不再是算计。地穴不再是一次掩盖的结果,不再是一位隐秘派诗人的作品,一位擅于隐藏或渴望用密语来行引诱的诗人。一个日期令人着迷,但它出现并不是为了让人着迷。不论一道独一的切口在何处标记了语言,那里都有地穴的发生(它是诗人的激情,而不是行动)。正如人们把一个日期刻在一棵树上,用火的密语灼烧树皮。但诗的声音将独一的切口带向了外部。我的意思是说,对那些并非切口所承担的事件或事件星丛之一部分的人,对那些从分担当中被排除了的人而言,切口变得可以读解,而他们也因此可以分担或分授。

在这种一般性或普遍性的约束内部,就意义可以通过这种方式被重复而言,一首诗获得了一种哲学素(philosopheme)的价值。它可以,并且必须,向一种解释学的作品献出自己,而这种解释学,出于其“内在”的解读,并不要求通达数量有限的见证者或当事人曾经分担的独一的秘密。诗歌本身就已经是这样一个解释学的事件了,诗歌的书写是阐释(hermeneuein)的材质之一,它从阐释开始。从对应于日期,对应于日期中通过一种得到公共纪念的重现而将再次到来者的普遍意义的角度,来看待诗歌,一个人,就像研讨会的标题一样,总会谈起“哲学的隐义”。但从另一个角度,从一个不可还原的独一的日期和一道不可转译的切口的角度(如果这样的东西竟能全然纯粹地存在),来看待诗歌,那么,不会有什么“哲学的隐义”。如同一切的解释学,一种哲学读解的可能性,将在这里,找到它的界限。

这条界限,对称地,也是一种形式诗学的界限,而这种形式的诗学关注或确保的,是能够保持意义的分离,使意义陷入绝境。这样的一条界限,并没有指示哲学解释学或形式分析的失败,更不用说宣布弃绝的必要性了。它首先,让我们返回被抹除了的共同的起源,返回哲学解释学的可能性,同样还有形式诗学的可能性。两者都预先假定了日期,假定了刻在语言当中的标记,一个专名或一个习语事件的标记。它们如此假定的东西,它们遗忘了,有人会说。的确,但遗忘属于它们所遗忘者的结构:一个人只有在忘却遗忘的时候才能回忆遗忘。日期仅仅成功地抹除了它自己;它的标记先天地抹除了它。

这就是当我开始说日期“是什么?”的问题时,我曾经有些简略地表明的。哲学,解释学,诗学,只能在习语,在语言,在事件和日期的身体中发生;而对于事件和日期,我们只能说,一切元语言或元历史的概述都不可能——即便这样的一种概述从内部,如果我们可以这样说的话,得到了标除的结构性担保,从属于一个日期之可重复性的标除,换言之,从属于其本质性废止的标除。日期或专名在指环内部的抹除:这是哲学的起源,解释学的起源,诗学的起源,它们的送别。

在日期的重复中废除了日期,遣送假定并否认日期——也就是,示播列。而我们同样应该区别——但如何?——示播列和那个一个示播列。一个人如何解释这个短语或指示:“这个=示播列”?指示的这个,这里,这时?谁知道?

至少,在形式上,犹太教的断言具有和日期的断言一样的结构。说到断言,我的意思是“宣称”,即不单限于承认事实,还包括对事实负有责任的许诺。在这样的情形下,“我们是犹太人”就意味着“我们承担了它,我们亲自担负了它”,“我们承诺做犹太人”,而不只是“它证明了我们是犹太人的事实”。即便许诺无法被还原为一种抽象意志的抉择行动,而是根植于一个不可选择的命运的既成记忆的内部,断言仍具有这样的意思。“和日期的断言一样的结构”,我们说过。这只是一种形式的相似吗?当某人说“我们犹太人”的时候,他的意思是对一种本质的重新占有吗?是对一种归属的承认吗?是一种分担的感受吗?

再一次,是又不是。策兰唤起了这点:犹太人没有属性。这至少是一个共同的主题,同时也是一个普遍问题的题目:“你听到我了吗,是我,我,我和那个你听到的人,那个你以为你听到的人,我和另一个……因为犹太人,你知道,他拥有什么真正属于自己的东西,不是借来的,借出去的,没有归还的……?”[83]犹太人也是他者,是我和另一个;我是犹太人,我说:犹太人是没有本质的他者,他没有任何属于自己的东西,他的本质就是不拥有什么。这既是所谓的犹太见证人的的普遍性(“所有的诗人都是犹太人”,茨维塔耶娃[Marina Tsvetaeva]如是说,这句话被引作《带着来自塔露萨的书》的题记),同时,也是犹太习语的不可共通的秘密,“他的名字,他不可说出的名字”(sein Name, der unaussprechliche)[84]的独一性。

“名字”,对犹太人而言,“不可说出”的名字,他的专名,那是一个名字吗?它说出了如此之多的事情:

——它说出了示播列,一个在它无法被任何并未分担誓约或结姻的人说出的意义上,不可说出的词。以法莲人知道一个人应该如何发音,但他们无法说出。在这里,事实服从规律(loi);

——它说出了上帝的名字,上帝的名字不得被任何分担了圣约或结姻的人说出。犹太人能够说出上帝的名字,但他们不准说出;他可以不说出。律法(loi)命令事实;

——它说出了犹太人的名字,非犹太人很难说出的名字,他不知道,甚或不想正确地说出这个名字,他蔑视或毁灭这个名字;他把这个名字驱逐为“外族的,异域的”;[85]他用一个更容易发音或归类的嘲讽的名字取而代之,正如大西洋两岸不时地发生的。

不可说出者持守并毁灭名字;它守护名字,如同上帝的名字,或判它在灰烬中湮灭。

看似不同或对立的,这两种可能性总能够穿越边界并互换位置。

犹太人,“犹太人”这个名字,也和示播列互换位置,违逆地互换。甚至在使用誓言或成为誓言的牺牲品前,在共通的分离或区别的分离之间的一切分离前,不论安稳的还是迷失的,不论统治的还是流亡的,犹太人都是示播列。普遍性的见证者,但也是绝对的、标有日期的、被标识、被切刻、被停顿的独一性——作为他者,并且用他者的名字。

(我还会补充,在其可怕的政治含糊性里,今天的示播列可以命名以色列国,命名以色列国的当下状态。这不应放在一个括号里,有人会说。是的。但我在括号里说的是这个:即它在这里无非是关于这个的问题,在所有地方,超出了这个括号的边界。)

普遍性的见证者,作为绝对的独一性,作为他者,并且用他者的名字,用陌生人的名字,用我必须迈步走向的你的名字;我迈步走向你,而没有离你更近,没有用我替换你,没有被确认为一段通行,让词语经过并交付我们,至少,交予于相同者,若不是交付于一。在同一阵信风中居留,我们已被交付。让词语穿过带刺的铁丝,穿过——这一次——语言的网格,或恩谢它。他者的通道,走向他者——来自同一者的敬意,来自一个尊重他者之他性的同一者。为什么在《语言栅栏》(Sprachgitter)里,策兰选择“Passat”(信风)一词,一种风的名字,来说“我们是陌生人”?

(Wär ich wie du. Wärst du wie ich.
Standen wir nicht
Unter einem Passat?
Wir sind Fremde.)

(若我如你。若你如我。
我们可曾站在
同一阵信风中?
我们是陌生人。)[86]

陌生人。两个陌生人,我们俩人。彼此的陌生人?我们俩人对别人,第三者而言所是的陌生人?两个——他们俩人,一个如另一个,uter einem Passat(在同一阵信风中)。

规定了“犹太人的”——你的,并且不只是我的,总是不可占有的他者的——即犹太性的不可能的运动,我们在,例如,标有地点并以此为题的诗歌中读到:“苏黎世,鹳屋”(Zürich, zum Storchen)。它是献给——每一个地点都是献给——内丽·萨克斯(Nelly Sachs)的。在这里,“我”和“你”的语义学完全悖谬地出现了(你,你是[一个]我)。这样的悖论超出了存在的一切尺度。再一次,是过多或过少的不均,是多于或少于存在的不均。你,“你”这个词,既可以向他者述说,也可以向我述说,向作为他者的一个人自己述说。每一次,它都超出了话语的经济(économie),超出了其自身身旁的存在(son être auprès de soi):

Vom Zuviel war die Rede, vom
Zuwenig. Von Du
und Aber-Du, von
der Trübung durch Helles, von
Jüdischem, von
deinem Gott

Von deinem Gott war die Rede, ich sprach
gegen ihn.

我们谈的太多,
太少。关于你,
还有你,关于
光明如何晦暗,关于
犹太性,关于
你的上帝。
……
我们谈的是你的上帝,我说
他的反话。[87]

(第二个括号:我已经多次避免提及海德格尔的质询或对海德格尔的质询。其中的必要性人人皆知。出于同样的原因,我在此不会谈论关于其他思想家的任何能够谈论的事情——布伯,列维纳斯,布朗肖,等等。)

“你”,“你的”,既可以向作为犹太人的他者述说,也可以向作为他者的自我述说,向作为另一个犹太人,或作为非犹太人的自我,述说。这是一个真正的抉择吗?《闸门》(Die Schleuse)述说你,还有你的哀悼,“你的/这全部的哀悼”[88]:为了告诉你,已经无所剩余地失去的,是词语,是一个如示播列一般,向最亲密之物敞开的词语。如今,这个失去的词语,必须得到哀悼的词语,不仅是“曾随我余留”的词语:“姐妹”。它同样,甚至更加地令人痛苦地,如果可以这样说的话,是为哀悼无所剩余地失去之物敞开了可能性的词语(被灭绝的家族,化身为姐妹——因为词语就是“姐妹”——的姓氏,在没有了姐妹的最后的时辰上焚化:“你的时辰/没有姐妹”)。正是词语允许我们通达犹太人的哀悼仪式:卡迪什(Kaddisch)。这个词述说着我,如同时辰的质询,它在我面前到来,它寻找我(mich suchte),它采取主动。但接着,我失去了它,就像那个曾随我余留的词:姐妹。我失去了曾随我余留的词,我失去了为哀悼那曾随我余留者而寻找我的词:

An einen Mund,
dem es ein Tausendwort war,
verlor—
verlor ich ein Wort,
das mir verblieben war:
Schwester.

An
die Vielgötterei
verlor ich ein Wort, das mich suchte:
Kaddisch.

对一张嘴
那是千分之一的词,
失去——
我失去了一个
曾随我余留的词:
姐妹。


多神的崇拜
我失去了一个正寻找我的词:
卡迪什。[89]

失去了曾随我余留的词“姐妹”,失去了为了让失者活现而寻找我的词“卡迪什”,也失去了“我犹太人的/疱疹……”(wo / mein Judenfleck…?),[90]失去了我“犹太人的卷发”,那也是一束“人类的卷发”(“犹太人的卷发,不会变灰/……/人类的卷发,不会变灰”[Judenlocke, wirst nicht grau / … / Menschenlocke, wirst nicht grau])。[91]

直至名字死亡,直至一个被剥夺了纪念的日期依旧留有的专名毁灭之际,丧失便无以加复。它穿越了边界,在那里,哀悼本身就是被否认的我们,他者在记忆(Erinnerung)当中的内化,他者在一座坟墓或碑文当中的保存。因为在保卫一座坟墓的过程中,日期仍将为哀悼开放空间,为我们称之为哀悼之工作的东西,开放空间。然而,策兰同样命名了对日期的焚化殆尽的超越,未得安葬地失去的词语,“wie unbestattete Worte”(如同未葬的词语)。[92]可一旦死去,并且未得安葬,这些哀悼的词语,这些本身就被焚化了的词语,仍会归来。它们随后作为幻影归来。一个人听见它们徘徊于墓碑,

wie unbestattete Worte,
streunend
im Bannkreis erreichter
Ziele und Stelen und Wiegen.

如同未葬的词语,
徘徊
于无所求的
魔域,墓碑,摇篮。

词语的幽灵一般的越轨。这样的回魂,并不紧随着一种涉入某些人或宽恕其他人的死亡,而偶然地降临到词语的头上。所有的词语,自它们出现的时刻起,就分有了回魂。它们将总已经是幻影,而这个规律掌控着它们当中灵与肉的关系。我们不能说,我们知道这个,因为我们经验了死亡和哀悼。那种经验从我们同这一回魂的关系中涉入我们:标记的回魂,继而是语言的回魂,继而是词语的回魂,继而是名字的回魂。所谓的诗歌或文学,艺术本身(让我们暂且不做区分),换言之,一种语言的经验,标记的经验,或特征本身的经验,或许只是同幽灵的不可回避的本源性的一种强烈的亲熟。一个人可以自然地把它转译为起源的不可回避的缺失。哀悼,哀悼的经验,同样是穿越界限的通行,如此,这里很难看到一种支配了一个主题或一种类型的规律。它是经验,并且如是,之于诗歌,之于文学,之于艺术本身。

VII

一个事件似乎在准入权利或通行仪式的时刻,开创了犹太人对其共同体的合法归属,并且,就像我们一开始说的,它在一个绝对固定的日期上发生了,只有一次:割礼。这,至少,是表象。

割礼:我们能说,它恰好就是策兰在《你守夜的梦》(Dein vom Wachen)的结尾所说的这道经过加密的创伤,这道有待破译的创伤吗?“它摆渡/读解的伤”(Sie setzt / Wundgelesenes über),[93]这些诗句,无论如何,谈到了一种逾越,越过被读解者,越向迅捷者,越向流血的点,创伤的点,抵达暗语被痛苦地刻入身体本身的那个位置。这个身体或许就是“读者—收藏者”的身体,正如让·洛奈的法语翻译,“lecteur ramasseur”,所正确地表明的,[94]同时也是一个存在着一个有待读解之暗语的身体,因为暗语已留在那里,如一个创伤的标记。创伤,或伤痕,随即变得重要,它被某根读解之线所持有。说它是可读的,会是真正的妄言,因为它同样是不可读的,这就是为什么,它深入骨髓地消磨着阅读。但它属于阅读的经验。我甚至会对翻译的经验说同样的话,因为“setzt…über”(摆渡)——它无论如何都不会经由“翻译”而变得可译——也越过了向这道读解之伤的翻译发出召唤的语法的不可能性,它越过了边界,越向了另一边,他者的一边。

至少,据我所知,割礼很少以其词语(Beschneidung)的字面意思出现在策兰的文本中。我将即刻返回的例子关注的是一个词的割礼。但一个人可曾行割礼而不环割一个词语?一个名字?一个人又如何环割名字,若他不触及身体?首先,是触及名字的身体;这个名字的身体发现自己被创伤重新唤入了其作为词语的境况,继而是作为肉体标记的境况,被书写、被分隔、被铭刻于一张他者标记的网络当中的肉体的标记,同时被赋予和被剥夺了独一性的肉体的标记。

如果“割礼”这个词很少以其字面意思出现,除了同词语的割礼相联系,那么,相比之下,割礼的“回归线”处置着遍及文本的切口、停顿、经加密的结姻和受创伤的指环。创伤,阅读的经验,是普遍的。它和区分符,和语言的目的地相连:他者的不可通达作为相同者回归那里,日期和设置转动指环。说“所有的诗人都是犹太人”,就是宣告某种标识废除了一次割礼之标记的东西。它是回归线。所有那些作为诗人面对或居于语言的人,都是犹太人——仅仅是在一种回归线的意义上。而说出这个的人,最终,作为一个诗人并且根据一种转喻而言说的人,从不把自己字面地呈现为犹太人。他问:在这个情形里,字面性是什么?

那么,转喻(再一次,同“子午线”的一个交叉),归根结底,是对犹太人的定位:不仅作为一个诗人,而且是每一个经受了语言的割礼或被引领着给语言行割礼的人。

那么,每一个人,都经受了割礼。根据相同的转喻,让我们来翻译:所以,同样地,每一个女人——甚至姐妹。因而……

在这里,我并不处于一个想要采取有关割礼的语义承载之问题的位置;我不会列举割礼的丰富词典在圣经语言中认可的全部用法,那远远超出了包皮切割的神圣实践。“灵化”,正如人们常说的,即体现为拓展词语的意义,使之超越切入肉体的感觉的那种“内化”,并不源于圣保罗;它并不限于灵魂或心灵的割礼。

让我们自己专注于一张最小化的语义网络,那么,“割礼”似乎包含了至少三个意谓:

1、切口,切割男性的生殖器,切入它,接着,翻转它,形成一个围绕的环;

2、一个名字,它被赋予了誓言或结姻的时刻,以及准许进入共同体的时刻:一个示播列,它切割并分隔,接着,通过,例如,语言和赋予它们每一个的名字,把一种割礼同另一种割礼区别开来,把犹太人的割礼,同作为其起源的埃及人的割礼,或者,与之类似的穆斯林的割礼,以及其他的割礼,区别开来。

3、祝福和净化的经验。

现在,在所有的这些意义中间,某一条回归线将置换对犹太教之归属的字面性,如果我们还能够谈论对一个共同体的归属,那个无物所属的共同体,正如《山中对话》提醒我们的。那么,犹太人,在这个词的所有意义里,既是受割礼者,也是施割礼者,是那些拥有经验,拥有对割礼的某种简洁经验的人。任何人或没有人会是一个犹太人。犹太人,无人的名字,唯一的一个。无人的割礼。

如果所有的诗人都是犹太人,那么,诗人,他们都是受割礼者或施割礼者。这,在策兰的文本中,打开了一条割礼的回归线,它从加密了的痛楚转向读解的创伤,所有经过切割的词语,尤其是在《紧缩》(Engführung)里,一根可以追随的线穿过了“缝合点”,闭合了撕痕或伤疤,未曾切断而即将切断的词语,被缝回到一起的薄膜,等等。

方才,我们说到“无人的割礼”。对惨遭灭绝的种族的招魂,指定了无人的种和根:天空中黑色的勃起,权杖和睾丸,无人的种和根。种族的根除,同样也是《根,子宫》(Radix, Matrix)当中性(Geschlecht)的根除:

Wer,
wer wars, jene
Geschlecht, jenes gemordete, jenes
schwarz in den Himmel stehende:
Rute und Hode—?

(Wurzel.
Wurzel Abrahams. Wurzel Jesse.
Niemandes
Wurzel—o
unser.)

谁,
它是谁,那
性器,那被杀死的,那天空中
黑色的勃起:
权杖与睾丸——?

(根。
亚伯拉罕的根。耶西的根。
无人的
根——哦
我们的。)[95]

割礼:词语只出现一次,以一种祈使的模式:beschneide(给……行割礼)。

但动词的语法,祈使的模式,并不必然地意指一个紧迫的命令。指令,呼吁,欲望,恳求,祈祷——这些也是同一个语法所传达的。

因为这个词语,这个命令的词语——这个指令或呼吁,欲望,恳求,或祈祷的词语——这一次,对准了词语。动词将词语作为它的对象;它谈论一种将对词语,也就是verbum[96]实施的运作。词语说道:给词语行割礼。它的补语就是词语,更确切地说,是大写的词语:“beschneide das Wort”(给词语行割礼)。

让我们阅读这首诗:《站在门前的人》(Einem, der vor der Tür stand)。

它关注的是词语的割礼。割礼的要求省略了一个拉比,一个施割礼者,无疑。不是任何的拉比,而是拉比罗乌:

Rabbi, knirschte ich, Rabbi
Löw:
Diesem
Beschneide das Wort.

拉比,我咬咬牙齿,拉比
罗乌:
为这一个
给词语行割礼。[97]

这个将接受割礼的词,这个将为某人接受割礼的词,这个将接受割礼的某人的词,这个必须被如是地给予,并且在经受了一次割礼后被给予的词,我们会把它理解为一个敞开的词。

如同一个创伤,你们会说。是又不是。敞开的,首先,如同一扇门:向陌生人敞开,向他者,向邻人,向客人,向任何一个人。向任何一个无疑化身为绝对的即将到来者(那个将会到来的人,更确切地说,那个应会到来的人,[98]因为这个即将到来,“这个”将-来,它的到来必须是不确定的,无法预计的),由此化身为怪物的人。绝对的即将到来者只能以怪物性的形式来宣告自己,它超出了一切能够预期的形式和规范,超出了一切的类型或类别。在这里,我要忽略拉比罗乌的突然出现会让我们想起的戈伦(Golem),怪物的发明者:诗中的叙述致力于一种演变,一种变形的翻译(traduction),它在文字和细节上一丝不苟——布拉格墓地里的另一块石头——但又是完全自由的。转移(translation)受叙述的限制,但它又从字面性当中被完全地免除了,和字面意思没有任何的关系。

一个敞开的词语,向任何一个,或许,同样化身为先知以利亚,化身为以利亚之幻影或复像的人,敞开。经由这怪物性的怪物化,以利亚是不可认别的,但人们必须知道如何认出他。人们把好客归于、期许于、指定于以利亚。他会到来,人们必须知道这点,他会在任何时刻到来。他会让他到来的事件在每一个瞬间发生。我将把策兰的这么多首诗歌中言说或召集了事件之到来(kommen, geschehen)的东西,定位于这个地方。

策兰没有命名先知以利亚,或许,他想的不是他。我要冒险同样唤起这点:以利亚不仅是客人,不仅是作为关系(rapport)本身的词语(parole)之门(porte)必须向他敞开的那个人。以利亚不只是一个弥撒亚的和末世论的先知。一种传统认为,根据上帝的命令,他必须在所有的割礼中到场,每一次,所有的。他监督割礼。抱着受割礼的婴儿的人必须坐在所谓的以利亚之椅(Kise Eliyahu)上。他怎能在这首说到了“为这一个/给词语行割礼”(Diesem / beschneide das Wort)的诗中间缺席?

就在这里,怪物,或以利亚,客人或他者,正站在门前,站在诗的第一级台阶上,站在文本的门槛上。“站在门前的人”(Einem, der vor der Tür stand)是它的标题。他站在门前,如同站在法的门前。我们会想起卡夫卡的《法的门前》(Vor dem Gesetz),以及犹太教当中把法和门联系起来的一切。

那个说“我”的人,诗人,如果你们愿意这么叫,那些“都是犹太人”的诗人中的一个,无疑向他敞开了门,但门变成了词语。他向他敞开的不是门,而是词语:

EINEM, DER VOR DER TÜR STAND, eines
Abends:
ihm
tat ich mein Wort auf—:

站在门前的人,一个
夜晚:
向他
我敞开我的词——:

让我们——通过寓言——把这称为一个寓言,即一个词语为了他者,向着他者或从他者而来的承载(portée)。[99]寓言遵从时辰的循环或变幻,从夜晚到清晨,依次地,in vicem[交替地],vice versa[反之亦然]。变幻开始了一个夜晚,eines Abends,在诗的西方。诗人,那个说“我”的人,敞开了词语并向拉比倾诉,拉比就是Mohel,[100]那个他所指定的施割礼者,因为他对他说,“beschneide”(给……行割礼)。他要他做什么?关上夜晚的门并打开清晨的门(die Morgentür)。如果门(porte)说的是词语(parole),那么,他向他要求的便是清晨的词语,东方的词语,本源的诗——只要词语(mot)已经受了割礼。

Wirf auch die Abendtür zu, Rabbi.

Reiß die Morgentür auf, Ra—

砰然关上夜晚的门,拉比。
……
猛然推开清晨的门,拉—[101]

一种暴力的打开和关闭。Aufreißen(猛然推开)是唐突地、迅猛地、彻底地打开,是一次性地打破,甚至撕裂,例如,一块面纱。Zuwerfen(砰然关上)同样标志了某种野蛮;门被砰然地关上,正如它朝着某人的方向被猛然地推开,暗示了它对某人的关闭。至于“拉—”,在最后的停顿处被打断的名字,一个尚未完全说出并最终停留在口中的名称的第一个音节,被切成两段的拉比,这或许也是埃及人的上帝,是“清晨的门”敞开的时候,出现的太阳或者光。

我用“割礼”这个词来指定一种手术,切割的外科手术,同样也指接受割礼的状态、性质和境况。在这第二种意义上,我们可以谈论一个词语或陈述的割礼,正如一个人谈论话语的简洁(切除)。割礼将规定接受割礼或接受界限。布莱克的《耶路撒冷》(Jerusalem: The Emanation of The Giant Albion),那首关于割礼的伟大诗篇,把三个转化或言语的转化有规律地联系起来,这三个循环:circumcision(割礼/环割),circumscription(划界),circumference(周界)——例如,四种感官的循环,它们如同朝向四个基点的四个面,从西(“舌头”)到东(“鼻孔”),从北(“耳朵”)到南(“眼睛”,“作为孔雀的眼睛”):“将污秽的皮壳和蔽覆/围绕并环割入真空/蒸发并揭示人的容貌……因统一而欢舞/在四种感官里,在轮廓,在周界和形式中,永远地/置身于自我毁灭的罪恶之宽恕;那是耶和华的圣约”(98:18-23)。[102]

我引用了布莱克的这个“圣约”来强调:在所有我们召唤其回归线维度的东西里,割礼依旧是一个感官的和身体的问题。它献出自己,它让自己在身体上被人书写和阅读。毋宁是感官的感官,身体,就这样献出自己,供人思想、意指和解释,正如对问题“什么是身体本身,所谓的本身?”的这个回答揭示的:一个割礼的位所。

在圣保罗之前,《圣经》讲述了嘴唇的割礼或不受割礼,也就是用这舌头(语言),讲述了舌头(《出埃及记》6:12,30)、耳朵(《耶利米书》6:10)和心(《利未记》26:41)的割礼和不受割礼。[103]

净与不净的对立,固有和非固有的对立,洁与不洁的对立,往往同受割礼和不受割礼的对立,合而为一,并无限地拓展了割礼的语义领域,因此,它仅仅是在定义、限定和划界本身的界限上定义了割礼,换言之,赋予了割礼一种独一的不确定性。

一个词语的割礼必须被如是地理解为一个身体的事件。这个事件,和“示播列/西播列”的能够区分的差异之间,存在着一种本质的相似性。正是在身体上,由于一种影响了发音器官的无能,一种身体固有的无能,由于一个已经开化的身体受到了一种既非器官的也非自然的障碍之限制,以法莲人体验到了他们在说出自己无论如何知道应该读成“示播列”——而非“西播列”的东西时的拙笨。

一个对某些人而言“无法说出”的名字,“示播列”是一个受割礼的词。为这一个,拉比,给词语行割礼,beschneide das Wort。给他分担的词语,把词语给他去分担,同样,也给这一个。

一个人必须假装结束一次演讲,并且假装已经围绕话题转了一大圈。我会在总结中把自己限定于某些评论或问题。

将受割礼的词语,首先,如同一扇门,向他者敞开,它被供奉,被给予,或至少,被期许于他者。

他者依旧是不确定的——在诗中未命名的。他没有可以辨别的面孔;他仅仅拥有一张面孔,因为他必须看见门并接受词语,即便这张面孔仍是无形的。没有什么让它在诗中被人目睹。它是无人,任何人,邻人陌生人,因为对他者而言,它们归根结底是相同者。

那个尚未命名的人,那个或许等着割礼授予其名字的人,是一个并且是唯一的一个,是独一无二的,是“这一个”。他把整首诗引向自己,把它命定于自己这个目标,他鼓舞诗歌在绝对的不对称当中走向他自己的极点。

他者,这一个,总是被置于顶部,可以说,孤独的,十分孤独地自成一行:诗歌的一行。词语必须向他,向这一个(Diesem),敞开;必须被给予他,必须为他而受割礼,为了他,活生生的无必须被刻入心脏(“为这一个/把活生生的/无刻入心脏”[diesem / schreib das lebendige / Nichts ins Gemüt]),向他,为他,这一个:ihm[他],接着,Diesem[这一个],diesem,diesem,Diesem,四次,相同的指示代词,构成一个诗节的同一个词,四次独自一行,两次用首字母大写的语法来开始或结束。

ihm
tat ich mein Wort auf

Diesem
beschneide das Wort,
diesem
schreib das lebendige
Nichts ins Gemüt,
diesem
spreize die zwei
Krüppelfinger zum heil-
Bringenden Spruch.
Diesem.

向他
我敞开我的词
……
为这一个
给词语行割礼,
为这一个
把活生生的
无刻入心脏,
为这一个
从圣言中
分开两根残指。
为这一个。[104]

这个词向着割礼的供奉诚然就是一个词的赠予,诚然,是一个人的词,因为它说“我敞开我的词”,mein Wort(我的词)。赠词,承诺,婚约,签名,日期,同样还有“诺言”,以一首诗或一个判定的形式(Spruch:判决或格言,诗节或诗歌,审判或裁决,司法判定:割礼将是这个,这个词语的判定,它的判决,就刻在身体上,就刻在心里,在那儿)。

这个敞开的词允许一个人穿过门道。它是另一个示播列,是所有他者的起源之处的示播列,但仍是他者中间的一个,是被赠予的语言当中的。

由我赠予或许诺于独一的他者,即“这一个”的示播列(“我的词”[mein Wort]):他会分担它,并进入或离开,他会穿过门道,越过界线,边界,门槛。

但这个词,这个被赠予或被期许,无论如何,被敞开,被献于他者的词,同样请求。它请求说情,或更确切地,它向拉比——仍是一个他者——求情,它请求拉比,他,一个第三者,在法的门前,在圣约的符号面前,把割礼的价值,授予这个词,共同体的示播列。拉比是被赋予了这一权利的智者;他具备给词语行割礼的知识和力量。他是守护者和担保人;经由他,示播列的传送在穿行的时刻穿过了门道。而这条门道无非是作为示播列的割礼,是进入合法共同体、誓约或结姻的权利之判定的位置,是一个独一个体的被赠予的名字(教名),但那是标有日期的名字,独一的名字,但正好被刻在身体上,被刻在一种谱系分类,我们可以说,一个日历的某一既定的日子里。名字同时一次并且多次地数着。存在着一种名字的转化和变幻。

说情者似乎持有全部的力量和全部的权利,不论一个人想的是诗歌的说情,我的说情,还是拉比的说情。这——一个示播列——说情。但在这里,知识和力量都被自在地废除了。拉比罗乌的知识和能力被废除了,他的“懂得如何行割礼”,那其实是同一个东西,只是一个东西的知识和能力——在无宾语中被立即废除了。它们无限地知道并且能够,但必须同样无限地废除它们自己。因为向他请求的割礼的书写,我向说情者请求的书写,是一种无的书写。它对无施行手术,一场锐利的外科手术,锐利到流血和创伤的地步(这一次我们会说,Wundgeschriebene,“书写的伤”),它把无的铭写嵌入肉,嵌入活生生的词,嵌入可以发音并且经受割礼的词语的身体:“为这一个/给词语行割礼,/为这一个/把活生生的/无刻入心脏”(Diesem / beschneide das Wort, / diesem / schreib das lebendige / Nichts ins Gemüt)。只有无。当一个人把这无刻入心脏的时候,他给出了词语,一个人的词语;所以,他不应该切断,而是相反地,允许词语的通行。在《紧缩》中,它说到了一块石头,或许是门槛的石头,或许是道路的石头,或许是最初的施割礼者的石头,“它/曾经好客,它/未坠入词语”(er / war gastlich, er / fiel nicht ins Wort)[105]。和往常一样,诗行的断裂在名词后面到来。

一个人如何书写无?

(让我们把一个无边括号的必要性置于这里,不是要闭合它,而是相反的,要让它敞开,如同一个创伤:为了策兰那里无和存在之意义的问题,为了一个穿越无之经验的存在之真理的问题,为了这里留而未答的以托特瑙堡为时间或地点的割礼的问题,那个问题,事实上,是1967年的一个夏日,向另一类智者,提出的。)[106]

无人的割礼,词语的割礼,由他者受割礼的心中无的刻痕来施行;他者:这一个,你。

为他,给词语(parole)行割礼,给他的词语(mot)行割礼——这个要求意味着什么?多于一个人想说的意思,多于并少于这个或那个意思,多于或少于这个确定。割礼也是一种确定:它定义,它决定。但请求割礼并不是请求某种确定的东西,一个意思或一个对象。

受割礼的词语(parole)首先被书写于身体,它在身体上同时被切刻和实施,这个身体会是一个语言的身体并且无论如何总是把身体和语言相联系:为了成其所是而被进入,被创伤的词语,被切入的词语,因为被切入而被书写的词语,在本源之处随同诗歌被休止的词语。

同时,可以说,受割礼的词语,允许人们进入共同体,进入誓约或结姻,进入一种语言的分担,用一种语言。并且,用的是作为诗歌语言的犹太语言,如果所有的诗歌语言,就像(《带着来自塔露萨的书》)题记中说的所有的诗人一样,在本质上,是犹太人的;但这种本质只有通过非认同,通过征用我们所说的无本质当中的无,才允诺了自身。除了这里享有的特权,德语,如同其他任何的语言,必须接受一个拉比的割礼,而拉比,随即成为了一个诗人,他揭示了他身上的诗人。德语,在这首诗的日期上,也就是追随着大屠杀,解决,最终的火化,一切的灰烬,它如何接受割礼?一个人如何用德语来祝福灰烬?

最终,第四,因此,既是可读的也是秘密的,既是归属的也是驱逐的标记,分担的创伤,受割礼的词也让我们想起一个示播列的“双刃剑”。[107]一个誓约或结姻的标记,它也干涉,它封锁,它意指驱逐的判决,歧视的判决,诚然就是灭绝的判决。多亏示播列,一个人可以在分担的分划中,根据partage一词的这两个意思,去认识,并且,被自己所认识,为了更好,也为了更坏:一方面(d’une part),为了分担,为了誓约的指环,另一方面(d’autre part),在分担的另一边,在驱逐的一边,为了否认他者,否认他的通行或生命。一种分划(partage)总是拒绝他者,一者的意义——这就是命运(partage)——排斥另一者。因为示播列,并且,恰恰就一个人能够使用它的程度而言,我们会看到它转而反对自身。那么,它是被排斥,被滞留于边界,被共同体所驱逐,被判处死刑,或被还原至灰烬的受割礼者:只要一看到创伤,只要以创伤的名义,只要一读到创伤。

一个人要如何抵御这把双刃剑?用什么?用无。或许是无,是一切字面割礼的废除,是这个确定标记的取消,或许,是作为无之割礼的铭刻,或作为割礼当中的无的铭刻。或许,拉比罗乌知道自己被请求或被命令着,去做这个,正是这个,无:“活生生的无在心中”的铭刻。“或许”,但“正是”:这不会把要求还原至无。

必须有割礼,词语的割礼,书写;并且,它必须发生一次,正是每次一次,独一的一次。

这一“次”等待它的到来,作为它的变幻。它等待一个日期,而这个日期只能是诗歌的日期,语言身上的一道切口。它持留着到来,总是。我们要如何把自己转写进一个日期?策兰问道。

当我们在这里谈论一个为割礼即将到来的日期时,我们并非必然地,没有谈论历史。我们谈论的不是一个个体的历史当中的日期(例如,我们知道,这个日期曾是变动无常的,直到它对犹太人而言,被固定为分娩之后的第八日)或犹太教历史当中的日期(我们知道,其他民族已经实践了割礼并且一直如此;一个示播列从数种割礼之间的轻微差异的刀锋上穿过;我们还知道,割礼只有到了某一个日期,才成为律法;以色列最早的法典并没有就割礼做一种仪式性的命令)。

不,词语的割礼在历史上没有日期。在这个意义上,它没有年代,但它敞开了日期的位置并为日期敞开了位置。它向他者敞开了词语,敞开了门,它敞开了历史,诗歌,哲学,解释学,宗教。关于所有召唤自身的东西——关于名字和名字的祝福,关于是和不是,它设置指环的转动,为了肯定或废止。

我耽搁了你们太久,我请求你们原谅。

请允许我,通过最后的献词或示播列,也就是,在一种只循环于被赠之语言——这里是我自己的语言——的分担和分划的省略的经济里,通过此地,今日,这个的签名,放下:割礼——日期。

1984年10月14日,西雅图


Jacques Derrida, Shibboleth: For Paul Celan, 见Sovereignties in Question: The Poetics of Paul Celan, ed. Thomans Dutoti & Outi Pasanen, New York: Fordham University Press, 2005, p. 1-64. 文章的最初版本是1984年10月,德里达在西雅图的华盛达大学举办的保罗·策兰国际研讨会上做的演讲。除了些许修订和一些新的展开,演讲的阐释计划、节奏和语气被尽可能地保留了下来。原法文本题为Schibboleth: Pour Paul CelanÉditions Galilée 1986)。

策兰作品的德语原文引自《作品选集》(Gesammelte Werke,Beda Allemann & Stefan Reichert主编,Rolf Bücher合作,Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983),缩写为GW

德里达采用的法语版《子午线》是André du Bouchet翻译的Le Méridien(Strette, Paris : Mercure de France, 1971)和Jean Launay翻译的Le Méridien(Poésie 9, 1979: 68-82,修订并再版于Le Méridien et autres proses, Paris: Seuil, 2002: 59-84)。德里达一般在正文中给出Bouchet的译本,把Launay的不同版本放在脚注里。

本文英译采用的《子午线》译本是Jerry Glenn翻译的The Meridian(Chicago Review 29, no. 3, 1978: 29-40),收录于Sovereignties in Question: The Poetics of Paul Celan的附录。

策兰作品的补充英译如下:

Billeter. “Bremen Address” & “Conversation in the Mountain”, trans. Walter Billeter, in Prose Writings and Selected Poems, trans. Walter Billeter & Jerry Glenn, Carlton, Vic.: Paper Castle, 1977.

Felstiner. Selected Poems and Prose of Paul Celan, trans. John Felstiner, New York: W. W. Norton, 2001.

Hamburger. Poems by Paul Celan, trans. Michael Hamburger, London: Anvil Press Poetry, 1995.

Joris, Breahturn. Breathturn, trans. Pierre Joris, Los Angeles: Sun & Moon, 1995.

Joris, Lightduress. Lightduress, trans. Pierre Joris, Copenhagen : Green Integer, 2005.

Joris, Selection. Paul Celan : Selections, ed. Pierre Joris, Berkeley: University of California Press, 2005.

Lynch & Jankowsky. 65 Poems, trans. Brian Lynch & Peter Jankowsky, Dublin: Raven Arts Press, 1985.

Neugroschel. Speech-Grille and Selected Poems, trans. Joachim Neugroschel, New York: Dutton, 1971.

Popov & McHugh. Glottal Stop: 101 Poems by Paul Celan, trans. Nikolai Popov & Heather McHugh, Middleton, Conn.: Wesleyan University Press, 2000.

Waldrop. “The Meridian,” “Conversation in the Mountains” & “Speech on the Occasion of Receiving the Literature Prize of the Free Hanseatic City of Bremen” (the “Bremen Address”), trans. Rosemarie Waldrop, in Collected Prose, trans. Rosemarie Waldrop, Riverdaleon-Hudson, Ne York: Sheep Meadow Press, 1986.

Washburn & Guillemin. Last Poems, trans. Katherine Washburn & Margret Guillemin, San Francisco: North Point Press, 1986.

Wilner. Jacques Derrida, “Shibboleth: For Paul Celan,” trans. Joshua Wilner, in Word Traces: Reading of Paul Celan, ed. Aris Fioretos, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1994, 3-72-Ed.(英译注)

策兰作品的参考中译本包括:

孟明:《保罗·策兰诗选》,孟明译,上海:华东师范大学出版社,2010年。

王家新和芮虎:《保罗·策兰诗文选》,王家新译,芮虎校,石家庄:河北教育出版社,2002年。

说明:英译引用的策兰作品的英语译文在注释中不再给出,仅保留页码。文中出现的策兰诗歌由译者重新,注释仅给出已有版本的页码,以供参较。(中译注)

[1] 法文为:Une seule fois : la circoncision n’a lieu qu’une fois.(英译注)

[2] 正如德里达指出的,fois一词在语义上包含了空间的转换(轮转),因而获得了一种时间的价值,如“轮到某人”(someone’s turn)。译文将德里达的une fois译作“一次”(once),而把 à la fois译作“同时”(at once / both)。“在相同的时间”(at the same time)虽也是à la fois的意思,但这里是对en même temps的翻译。在《无赖》(Voyous)中,德里达回到了fois这个词,并强调了它的意指:“‘次’[fois]这个词的拉丁词源,即vicis这个没有主格,只有所有格、宾格[vicem]和夺格[vice]的古怪的词,每次都表示轮次、连续、更迭或交替(它通过自我颠倒,依次地,交替地转圈,反之亦然,就像在‘反之亦然’[vice versa]或‘恶性循环’[cercle vicieux]中那样)。”接着,德里达重新提到《示播列》中的这一段,提到“‘次’[fois]的这一词典”,并指出“同时”[ à la fois]是tour à tour或“依次”的一种补充(Voyous: Deux essais sur la raison, Paris: Galilée, 2003, 25-26. 中译见德里达的《无赖》,汪堂家、李之喆译,上海:上海译文出版社,2011年,第11页)。(英译注)(不同于英译,中译在处理法语的其他包含fois的词语时,既有译作“次”的,如“每次”[chaque fois],也有译作“时”的,如“有时/时而”[parfois]。——中译注)

[3] 法语的alliance比英语的alliance包含更多的意思,如结婚和圣经的誓约。(英译注)

[4] 法语为:ce qui revient à se marquer comme l’unique fois. 这里的revenir à有两层意思:“等同于归根结底,将自身标记为独一的一次的东西”和“再次到来,将自身标记为独一的一次的东西”。《示播列》中的“重现/再次出现”,动词revenir或revenir à的字面意思是“再次到来”,“回来”,“回归”或“回到”,根据不同的翻译语境,它被译作“归根结底”或“等(同)于”。名词性实词revenant意味着“幽灵”或“鬼魂”,在后文中相当活跃的一个意思。(英译注)

[5] “这首诗的题目或许暗指波德莱尔的《艺术家的‘悔罪经’》(Confiteor de l’artiste):‘而且没有比无限的尖(点)更锋利的了’[et il n’est pas de pointe plus celle de l’Infini]”(Oeuvres complètes, ed. Claude Pichois, Paris: Gallimard, 1975, 1: 278. 译文选自波德莱尔的《巴黎的忧郁》,郭宏安译,上海:上海译文出版社,2009年,第7页)。

当我修改这篇文章的校样时,我收到了维尔纳·哈马赫(Werner Hamacher)十分优美的文本《二次反转:贯穿策兰诗学的一个形象的运动》(The Second of Inversion: Movements of a Figure Through Celan’s Poetry)对这个假设的确证:“策兰在一次谈话中声称,这个文本的标题借用自霍夫曼斯塔尔[Hofmannsthal]1917年6月29日的日志援引的一条波德莱尔的注释。”(trans. William D. Jewett, Yale French Studies 69, 1985: 308; Werner Hamacher, “Die Sekunde der Inversion: Bewegungen einer Figur durch Celans Gedichte”, in Paul Celan: Materialien, ed. Werner Hamacher & Winfried Menninghaus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988, 117.)(原注,后文不再标出)

[6] GW 1: 251. Hamburger, 199. 我因此决意用两种语言进行引述。这个决意不含任何的评价,甚至不是一种对译者的批评,或邀请人们去怀疑译者,译者自己也不时地发现,把两个版本,即原文和译文,并肩放在一起,是必不可少的。在引述现有的译文时,我首先想对那些担负了文本翻译之责任或风险的人,表达一种巨大的感激和敬意,因为正如我们所知,文本的每一个字母,每一段空白,呼吸,和停顿,都反抗翻译,但也出于同样的原因,召唤并挑逗翻译。

即将得到确证的示播列之谜,随同翻译之谜,在其本质的维度上,不着痕迹地浮现了。所以,我不打算在一条注释中过早地处理。任何一个读过策兰的人都经历过翻译的体验,关于它的局限,它的绝境,它的紧迫——我指的是原诗,它们同样要求被翻译。一般而言,我回避翻译,并且首要地回避重译。我不想看上去,不论多么微弱地,想要修正一种最初的尝试。在接近诸如这些文本的时候,课程和争论没有位置。可以肯定,有可能的话,我更愿意和当下正在法国进行的关于这个主题的讨论的一个或另一个参与者一起前行。人们首先会想到亨利·梅肖尼克(Henri Meschonnic, “On appelle cela traduire Celan”, Pour la poétique, Paris: Gallimard, 1973, 2: 367-405)、让·洛奈(Jean Launay, “Une lecture de Paul Celan”, Poésie 9, 1979, 3-8)、菲利普·拉库-拉巴特(Philippe Lacoue-Labarthe, “Two Poems by Paul Celan”, Poetry as Experience, Stanford: Stanford University Press, 1999, 1-38)的文章,尤其是语调的令人敬畏的品质——例如,马拉美式的品质——得到讨论的地方。但我放弃了我自己提出一种新的翻译的想法,并且原则上,我避免做出一个选择。读者将读到原文和已经出版的译文。多个译文的不时的并置不是为了创造一种竞争的表象。对我而言,这似乎是为了促成一种对原文的更加锐利的阅读并通达真正的困难。

[7] GW 1: 251-52. Hamburger, 195.

[8] “Une mise en oeuvre poétique de la datation”:mise en oeuvre(“施行,进行”)也可译为“置于作品”。在文本的习语中,人们还可以听到“置入(这个)作品”,即把标注日期的运作放入作品当中的位置。(英译注)

[9] 法语partage意指一种“分离”或“划分”,因此是一种“分隔”。通篇使用的法语表述“一方面”(d’une part)和“另一方面”(d’autre part)参与了partage一词的意思。如果这里的partage意指分离、分开或划分,那么,它同样可以指一种通过分享被分开的东西来进行的参与,被分摊的部分,更不用说一个人的命运了。(英译注)

[10] GW 3: 187-202 (“die Kunst, die wir schon kennen,” 3 : 188). Waldrop, 38. 王家新,《保罗·策兰诗文选》(后文简写为《诗文选》),第180页。

[11] GW 3: 188, “auch ein Problem, und zwar, wie man sieht, ein verwandlungsfähiges, zäh—und langebiges, will sagen ewiges.” Waldrop, 38.

[12] GW 3: 187. Waldrop, 37.

[13] GW 3: 194, “Dann wäre die Kunst der von der Dichtung zurückzulegende Weg—nicht weniger, nicht mehr. // Ich weiß, es gibt andere, kürzere Wege. Aber auch die Dichtung eilt uns ja manchmal voraus. La poésie, elle aussi, brûle nos étapes.” Waldrop, 41-45.

[14] GW 3: 194, “den 20. Jänner durchs Gebirg ging.” Waldrop, 46. 我们后面会再次遇到一月(Jänner)或二月(Feber)的古语或奥地利语用法,到时我们会返回这里。一个人要如何翻译它?

[15] GW 3: 194. Waldrop: 46.

[16] GW 3: 197-98. Waldrop, 49.

[17] GW 3: 198. Glenn, 181. Waldrop, 49.

[18] GW 3: 198, “im Geheimnis der Begegnung.” Waldrop, 49.(跟从布歇和洛奈,德里达把Geheimnis译作“秘密”——英译注)

[19] GW 3: 196. Waldrop, 47.

[20] GW 3: 196. Waldrop, 47.

[21] 贯穿《示播列》(及德里达的其他文本)的avenir意义上的“将来”承载着“即将到来”(à venir,结构性的从不到场本身)的意思,有别于作为futur(一种将成为一个当下的未来时间)的“未来”。正如Peggy Kamuf在她翻译的德里达《马克思的幽灵》中注意到的,“avenir具有一种正在到来,一种降临的意味”(Specters of Marx, New York: Routledge, 1994, 177)。(英译注)

[22] GW 3: 196.(Wilner译本,部分参照杜·布歇的翻译:“ Mais, parties de telles dates, quel circuit, tous, ne nous est-il donné de décrire? Et, nous-mêmes, pour quelle date, à venir, nous transcrivons-nous ?”)Waldrop, 47.

[23] “Si le poèm se rappelle une date, se rappelle à sa date”:这句话的后半部分既可以指“把它自己召回到它的日期当中”,就像某人或某物把他或它自己召回到秩序里(恢复秩序),也可以同一种客套话产生共鸣,意指“诗歌向它的日期重新唤起自己”,即“诗歌让它的日期想起自己,即想起诗歌”。(英译注)

[24] 我自己正在这里挪用两种翻译,它们虽然不同,但它们的不同超越了音调的涵义。杜·布歇:“mais le poème parle! De la date qui est la sienne, il préserve memoire, mais—il parle. Il parle, certes, toujours, de la circonstance unique qui, proprement, le concerne”(190)。洛奈:“Mais un poème, cela parle ! Il garde la mémoire de ses dates, mais enfin—il parle. Certes : toujours et seulement en son nom propre, le plus authentiquement propre”(Poésie, 76)。Waldrop, 48.

[25] 德里达所发展的区分在法语里更加明显,因为法语的“相遇”一词,rencontre,也被用于词组de rencontre,意为“偶然的”“随机的”“意外的”,等等。所以,例如,这里的le secret d’une rencontre是“一次相遇的秘密”;un secret de rencontre是“一个机遇的秘密”。(英译注)

[26] GW 3: 196. Galdrop, 48.

[27] “即使卡夫卡没有祈祷过——这是我们所不知道的,他至少也是一个明察秋毫的人,马勒勃朗士即称此为‘灵魂的自然祈祷’。”见本雅明的《弗兰茨·卡夫卡》,选自《启迪:本雅明文选》,汉娜·阿伦特编,张旭东、王斑译,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第144页。(中译注)

[28] De la fois同样可以译作“关于发生”“关于时机”或“关于一次”。这篇文章自始至终回响着的短语“chaque fois nue seule fois”(每次只有一次)重述了杜·布歇对策兰《子午线》当中“einmal, immer wieder einmal”的翻译。杰里·格伦(Jerry Glenn)把它译为“一次,一再地一次”。(英译注)

[29] GW 3: 199, “Und was wären dann die Bilder? // Das einmal, das immer wieder einmal und nur jetzt und nur hier Wahrgenommene und Wahrzunehmende. Und das Gedicht wäre somit der Ort, wo alle Tropen und Metaphern ad Absurdum geführt werden wollen.” Glenn, 183. Waldrop, 51.

[30] 策兰原文中的两个“诗”使用的虽是同一个词(Gedicht),但后一个加了定冠词(dem)表示特指,故译作“诗本身”,以示区别。(中译注)

[31] GW 3: 199, “Ich spreche ja von dem Gedicht, das es nicht gibt! // Das absolute Gedicht—nein, das gibt es gewiss nicht, das kann es nicht geben!” Glenn, 182. Waldrop, 51.

[32] GW 3: 201, “Meine Damen und Herren, ich habe vor einigen Jahre einen kleinen Vierzeiler geschrieben—diesen: ‘Stimmen vom Nesselweg her: / Komm auf den Händen zu uns. / Wer mit der Lampe allein ist, / hat nur die Hand, draus zu lesen.’ Und vor einem Jahr, in Erinnerung an eine versäumte Begegnung im Engadin, brachte ich eine kleine Geschichte zu Papier, in der ich einem Menschen ‘wie Lenz’ durchs Gebirg gehen liess. // Ich hatte mich, das eine wie das andere Mal, von einem ‘20. Jänner’, von meinem ‘20. Jänner,’ hergeschrieben. // Ich bin … mir selbst begegnet.” Waldrop, 52-53.

[33] GW 3: 202, “Ich suche auch, denn ich bin ja wieder da, wo ich begonnen habe, den Ort meiner eigenen Herkunft. // Ich suche das alles mit wohl sehr ungenauem, weil unruhigem Finger auf der Landkarte—au einer Kinder-Landkarte, wie ich gleich gestehen muss. // Keiner dieser Orte ist zu finden, es gibt sie nicht, aber ich weiss, wo es sie, zumal jetzt, geben müsste und…ich finde etwas! // Meine Damen und Herren, ich finde etwas, das mich auch ein wenig darüber hinwegtröstet, in Ihrer Gegenwart diesen unmoglichen Weg, diesen Weg des Unmöglichen gegangen zu sein. / Ich finde das Verbindende und wie das Gedicht zur Begegnung Führende. // Ich finde etwas—wie die Sprache—Immaterielles, aber Irdisches, Terrestrisches, etwas Kreisförmiges, über die beiden Pole in sich selbst Zurückkehrendes und dabei—heitererweise—sogar die Tropen Durchkreuzendes—ich finde…einen Merdian.” Glenn, 185. Waldrop, 54-55. 我把zumal jetzt写成斜体字:“尤其是现在”,一个译者说,“在当下的时辰”(à cette heure),另一个译者说。我们稍后(tout à l’heure)会发现这个问题,关于此刻的问题,如同关于时辰的问题。

[34] GW 3: 198-99, “im Hier und Jetzt des Gedichts—das Gedicht selbst hat ja immer nur diese eine, einmalige, punktuelle Gegenwart—, noch in dieser Unmittelbarkeit und Nähe lässt es das ihm, dem Anderen, Eigenste mitsprechen: dessen Zeit.”(我把einmalige写成斜体:那具有唯一的、独特的一次[fois]之特征的东西。)Glenn, 182. Waldrop, 50.

[35] “Au gnomon de Paul Celan”:参较“au nom de Paul Celan”,“以保罗·策兰的名义”。(英译注)

[36] GW 1: 135. Hamburger, 99. Joris, Selections, 54. 王家新,《诗文选》,第102页。孟明,《保罗·策兰诗选》(后文简写为《诗选》),第120页。我们后面会回到这个有关联结之物的问题,一方面,它把词语,并且是作为判决,格言,审判,裁决,判断(Spruch)的词语,和决定及割礼联系起来,另一方面,它把词语和日期、时辰、他者联系起来。在这里,分授或分发(Verteilung),以及阴影的礼物(它把意义赠予言说[Spruch],赠予作为审判[Urteil]的词语),传播或分发意义的起源,也就是,阴影,在时辰之间,介乎完全的阴影和阴影的缺席,介乎午夜、正午和午夜。阴影在时辰之间被分授,散发,或分配(verteilt)。而这种阴影的分授给予了意义

[37] 拉丁语data是dare(给予)的过去分词;英语和法语的date(日期)便源自littera datadata是“指示一份法案(或文件)被起草之日期的套语的第一个词”(O. Bloch & W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique de lad langue française, 2nd ed., 1950)。见Eric Partrideg, Origin: A Short Etymological Dictionary of Modern English, Lond & New York: Rutledge, 1966, p. 727.(中译注)

[38] 日期和礼物。还有债务。除去词源学,在这里,是阴影把意义给予了我们所有的问题。这场演讲已被交付,而在写下第二个版本的时候,我有机会阅读让·格莱什(Jean Greisch)当时尚未发表的文本《时间山庄与在场:诗的历-时性》(“Zeitgehöft et Anwesen[La dia-chronie du poème]”, 见Contre jour, ed. Martine Broda, Paris: Cerf, 1986, 167-83. 再版题为“La dia-chronie du poème”,见Greisch, La parole beureuse: Martin Heidegger entre les choses et les mots, Paris: Beauchesne, 1987, 300-404)的手稿。我要在此感谢他。我要向读者推荐这些有关策兰的详尽分析。在这里,我将不得不满足于把注意力集中到之前的两段引文上,它们也是我亏欠于格莱什的。首先,他唤起并翻译了海德格尔的一段“将Datum[日期]转化为‘馈赠’”的文本:“进而,诗的时间在各个情形里也依诗歌和诗人的本质天性而有不同。因为一切本质的诗歌也把诗化的本质本身‘重新’诗化了。这在一种特殊的和独一的意义上,对荷尔德林的诗歌而言,是正确的。任何日历的时间都无法被赠予其诗歌的‘此时’。这里也根本不需要任何的日期。因为这个被召唤的并且自身召唤着的‘此时’,在一种更加原始的意义上,本身就是一个日期——也就是说,是某种被赠予的东西,是一件礼物;意即,经由此天命的召唤而被赠予的。[德里达给海德格尔的最后一个词Berufung加了评注,Berufung既可以指‘召唤’,也可以指‘天命’——英译注]”(海德格尔,《荷尔德林的赞美诗<伊斯特河>》,见Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘‘The Tster’’, trans. William McNeill & Julia Davis, Bloomington: Indiana University Press, 1996, 9)格莱什同样唤起并分析了海德格尔在《现象学之基本问题》(Die Grundprobleme der Phänomenologie, ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975, vol. 24)中致力于“可定期性”(Datierbarkeit)之讨论的段落。我引述了一些摘录。它们触及一个问题,即日历的日期和非日历的日期之间的关系问题,我们将稍进一步地直接表述为:“现在作为‘现在—当是时也’、当时作为‘当时—在……之际’、然后作为‘然后—什么时候’,这些关涉结构我们可称之为可定期性。每一个现在都把自己定期为‘当是时也发生、演历或者持存着这事那事的现在’……日期自身毋需成为狭义的日历上的东西,日历上的日期只是日常定期的一种特殊样态。日期之不确定,这并不意味着作为‘当时’、‘现在’与‘然后’之本质结构的可定期性有所缺失……必须把人们以庸常的方式概念化为现在序列的那种时间掌握为这一‘对定期的关涉’,这一层关涉是不可忽略的。然而,以庸常的方式将时间阐明为现在序列,这对前日历的可定期性之环节的认识,与对意蕴性环节的认识同样地少……对于传统的时间概念而言,像意蕴性、可定期性之结构那样基本的时间结构何以能够一直保持遮蔽,该概念何以忽视且必定忽视这些结构,[这些问题,]我们将从时间性自身之结构出发去学着领会。”(Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Bloomington: Indiana University Press, 1975, 262-63. 译文选自海德格尔,《现象学之基本问题》,丁耘译,上海:上海译文出版社,2008年,第359-60页)

当这份作品在法国付梓的时候,我开始意识到保尔·利科(Paul Ricoeur)的巨著《时间与叙事》的第三卷(Temps et récit: Le temps raconté, Paris: Seuil, 1985. Time and Narrative, vol. 3, trans. Kathleen Blamey & David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 1988),页码是摘自英译本的。它特别地包含了一段对日历时间和日历机制的详尽分析。这一“机制建构了第三种时间形式的发明”,介于“生命时间”和“宇宙时间”之间(105)。利科提出的高于并超越了遗传学和社会学理解方式的“先验”分析(120 ff.),通过一种对海德格尔的“庸常时间”概念的批判,以及对一种既接近又不同于列维纳斯的踪迹哲学的阐释,得到了发展。它们值得被更加充分地讨论和拓展,但我无法在修正校样的时候,在一条注释中让自己投入这一事业。我希望我能够回到这点。

[39] 见Peter Szondi, Schriften, ed. Wolfgang Fietkau, foreword by Jean Bollack, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978, 2: 390; 或Celan Studies, trans. Susan Bernofsky & Harvey Mendelsohn, Standford: Standford University Press, 2003, 84. 《阅读<紧缩>》(Reading ‘Engführung’)亦见《策兰研究》(Celan Studies, 27-82)。

[40] “切口”译自法语名词entaille。Entaille源于拉丁语意义上的“修剪”,如修剪树枝,意指一般的“剪切”,是把被切入的部分移走,留下一个凹口的“割除”(皮肤或肉体上的“标刻”或“伤口”,皮革上的“压痕”,石头上的“凹纹”,等等)。既然《示播列》的整个语境讲述的是刻在语言、舌头和性当中的切割,我们必须记得,entaille承载着“塑造”或“重塑”的意义:例如,阴茎被割礼“重塑”,语言被诗歌“重塑”。(英译注)

[41] “Nächtlich Geschürzt,” GW 1: 125. Hamburger, 91. 《夜下花唇》,见孟明,《诗选》,第113页:“他们不会说时间。”

[42] 法语revenance,字面意思是“归来”或“再次到来”,由现在分词revenant构成;而revenant作为一个名词,意为“幽灵”“鬼魂”。(英译注)

[43] GW 1: 154. Hamburger, 109. Neugroschel, 89. 王家新,《诗文选》,第105-6页。孟明,《诗选》,第136-37页。

[44] GW 1: 282. Popov & McHugh, 15. 孟明,《诗选》,第241页。

[45] GW 1: 270. Hamburger, 206. 王家新,《诗文选》,第138页。孟明,《诗选》,第226页。

[46] GW 2: 17. Lynch & Jankowsky, 49.

[47] “Die Silbe Schmerz,” GW 1: 280. Joris, Selections, 91. Popov & McHugh, 13. 孟明,《诗选》,第327页。

[48] “密语”或“暗号”,即法语mot d’ordre,也可译作“口令/指令”。(英译注)

[49] 马丁·布罗达(Martine Broda)在《瓶子、石头、示播列:一个手中的名字》(Bouteilles, cailloux, schibboleths: Un nom dans la main)中给“牧人的西班牙语”给了一个长括号(Dans la main de personne, Paris: Cerf, 1986, 95-105)。

[50] 发表于《从门槛到门槛》(Von Schwelle zu Schwelle, 1955; GW 1: 131)。Joris, Selections, 52-53. 王家新,《诗文选》,第64-65页。孟明,《诗选》,第118-119页。

[51] 隔都:犹太人居住区。(中译注)

[52] GW 1: 272. Hamburger, 211. Neugroschel, 205.

[53] GW 1: 284. Hamburger, 220.

[54] 奥西普·曼德尔施塔姆。(中译注)

[55] Neugroschel, 73. Joris, Selections, 52-53. 德里达在这里给出了他自己对策兰诗歌的翻译,他注道,就他所知,不存在法语的转译。他把“in die Fremde”译作“à l’étranger de la patrie”。英译根据德里达的译文有所改动(英译注)

[56] Feber是Februar的奥地利语方言。在其他诗歌中出现的Jänner,(和Jenner一样)可追溯到早期的中古高地德语,并沿用至十九世纪。今天的奥地利保留了这一用法,还有瑞士和阿尔萨斯的各地。(英译注)

[57] Jean-Luc Nancy, Le partage des voix, Paris: Galilée, 1982. “Sharing Voices”, trans. Gayle L. Ormiston, in Transforming the Hermeneutic Context : From Nietzsche to Nancy, ed. Gayle L. Ormiston & Alan D. Schrift, Albany: State University of New York Press, 1990, 211-59. 除了其他意思,partage des voix还是法语的习语,意指势均力敌,即平局,票数均等。

[58] 虽可在任何一个地方进行,但我选择在这里唤起弗洛伊德的示播列,在这个暗示了指环的时刻,例如,一个象征精神分析创建者之间结盟的环。弗洛伊德频频地用“示播列”一词来指示那种“将精神分析的追随者和精神分析的反对者区别开来”的事物。见《性学三论》(“Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie,” Gesammelte Werke, London: Imago, 1940-68, 5: 128; “Three Essays on the Theory of Sexuality,” Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works, ed. & trans. James Strachey, London: Hogarth, 1953-66, 7: 226),或《梦,精神分析的示播列》(“Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung,” Gesammelte Werke, 10: 102; “On the History of the Psycho-Analytic Movement,” Standard Edition, 14: 57)。还有《自我与本我》(“Das Ich und das Es,” Gesammelte Werke, 13: 239; “The Ego and the Id,” Standard Edition, 19: 13),以及《精神分析引论新讲》(“Neue Folge der Vorlesungen: Zur Einführung in die Psychoanalyse,” Gesammelte Werke, 15: 6; “New Introductory Lectures on Psychoanalysis,” Standard Edition, 22: 7)。“示播列”的主题还在一次由瓦尔迪米·克拉诺夫(Wladimir Cranoff)、玛丽·莫斯科维奇(Marie Moscovici)、罗伯特·普约尔(Robert Pujol)和让-米歇尔·雷(Jean-Michel Ray)组织的研讨班期间得到了讨论,作为萨勒(Cerisy-la-Salle)研讨会的一部分。见拉库-拉巴特和让-吕克·南希主编的《人的终结》(Les fins de l’homme, Paris: Galilée, 1981, 185-86)。

[59] GW 2 : 72. Neugroschel, 241. Joris, Selections, 105. 孟明,《诗选》,第282页。

[60] GW 1 : 226. Hamburger, 177. Joris, Selections, 79. Neugroschel, 185. 王家新,《诗文选》,第52页。孟明,《诗选》,第205页。关于“一月”(Jänner),拉库-拉巴特提出,这是“暗示荷尔德林在他的‘疯狂’时期为诗歌标注日期的一种令人不安的方式”(Poetry as Experience, 15)。关于这点,我们也会想起《紧缩》一诗的标题和第一行诗句(GW 2 : 351)。

[61] 1789年7月14日,巴黎人民攻占巴士底狱,标志着法国大革命爆发;1880年,第三共和国将“7月14日”规定为法国的国庆节。(中译注)

[62] Révolution,循环或回转,也有“革命”之意。所以,这句话也可译成“革命者经由革命的回归”。(中译注)

[63] 法文本所引的诗歌译本将Novembersternen[十一月的群星]译作Constellation de Novembre[十一月的星丛],显然是受到了最后一行诗句对射手座之暗示(Schütze)的激发。(英译注)

[64] GW 2: 22. Lynch & Jankowsky, 54. Joris, Breathturn, 77.

[65] “余留可歌——他的/轮廓,沉默地/穿破镰刀的手迹,/在一旁,在雪地”。“SINGBARER REST—der Umriß / dessen, der durch / die Sichelschrift lautlos hindurchbrach, / abseits, am Schneeort” (GW 2: 36). Neugroschel, 231. Joris, Breathturn, 20. Philippe Lacoue-Labarthe, “résidu chantable”, Singbarer Rest, Aléa 5, 79. R. M. Mason, “reliquat chantable”, La Revue de Belles-Lettres, 2-3, 77. 孟明,《诗选》,第265页。

[66] 即为词语行割礼。(中译注)

[67] GW 2: 76. Hamburger, 253. Joris, Breathturn, 187. Neugroschel, 243. 王家新,《诗文选》,第90页。孟明,《诗选》,第285页。

[68] GW 1: 275. 孟明,《诗选》,第233-34页:“且看——是的——/刑堂诗人的稻草之躯/两栖爬行,吃午后点心,耳语,面露蛇相,/写文人书简。/蟾蜍鼓舌,出自/手掌手指的一锅杂碎,再画上/与书写不相及的一个/先知签名,作为/备考,补注,后记,并且注明/九月永远无人之日——。”(中译注)

[69] 这里的annulation被译作“抹除/废除”(annulment),但它同样可以被理解为“成环”(annulation),即“指环的构成”。在德里达的法语文本中,annulation承载着“废除”和“成环”两层意思。(英译注)

[70] Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, ed. Friedrich Beißner, Stuttgart: Kplhammer, 1951, 4: 226-72. “On the difference of Poetic Modes,” in Friedich Hölderlin, Essays and Letters on Theory, ed. & trans. Thomas Pfau, Albany: State University of New York Press, 1988, 83-88.(英译注)

[71] GW 1: 225. Hamburger, 175. Neugroschel, 183. Joris, Selections, 78. 王家新,《诗文选》,第21页。孟明,《诗选》,第203页。

[72] GW 2: 107. Joris, Breathturn, 249. Neugroschel, 281. 关于ichten,亨利·梅肖尼克写道:“我们似乎应该把这当作一个在格林那里发现的无限的ichten的过去式:‘成为我’,‘创造一个我’:一个起源。此外,ichten是——nichtLicht——之间。在两者之间,它通过它的能指分担了两者——无和光。”(“On appelle cela traduire Celan,” Pour la poétique, Paris: Gallimard, 1973, 2: 374.)

[73] GW 1: 225. Hamburger, 175. Joris, Selections, 78. Neugroschel, 183. 王家新,《诗文选》,第21页。孟明,《诗选》,第203页。

[74] GW 1: 227. Hamburger, 179. Joris, Selection, 81. Neugroschel, 187. 王家新,《诗文选》,第130-131页。孟明,《诗选》,第207-208页。

[75] GW 2 : 236. Washburn & Guillemin, 7. Joris, Lightduress, 27. 孟明,《诗选》,第378页。

[76] GW 1 : 170. Hamburger, 123. Neugroschel, 115. 在让-皮埃尔·布加(Jean-Pierre Burgart)的译本中,“als Zuspruch der Stunde”被译作“l’heure s’adresse à toi”(时辰向你倾诉自己),这并未排除时辰这么做是为了提供勇气和慰藉(Zuspruch)。见Paul Celan, Strette, Mercure de France, 1971, 82-83.

[77] GW 1: 216. Popov & McHugh, 6. Felstiner, 143. ‘‘DEIN UHRENGESICHT, / … / verschenkt seine Ziffern,’’“你时钟的脸,/……/分发数字。”GW 3 : 88. Washburn & Guillemin, 170.

[78] ‘‘Und mit dem Buch aus Tarussa,’’ GW 1: 288. Neugroschel, 209. Joris, Selections, 94. 孟明,《诗选》,第246页。

[79] GW 3: 185-86. Billeter, 21. Waldrop, 34. 王家新,《诗文选》,第176-77页。

[80] Holocauste亦特指纳粹对犹太人的大屠杀。(中译注)

[81] GW 1: 197-99. Hamburger, 137-41. Neugroschel, 155-59. Joris, Selections, 67-69. 王家新,《诗文选》,第70-73页。孟明,《诗选》,第170-173页。

[82] GW 1: 199. Hamburger, 141. 王家新,《诗文选》,第73页。孟明,《诗选》,第173页。

[83] Billeter, 51. Waldrop, 17. 王家新,《诗文选》,第167页。

[84] Waldrop, 17. Billeter, 51. 王家新,《诗文选》,第167页。

[85] “Comme ‘un nom à coucher dehors’”:亦即一个长长的、难以发音的名字。(英译注)

[86] GW 1: 167. Hamburger, 119. Neugroschel, 109. 孟明,《诗选》,第154页。

[87] GW 1: 214. Hamburger, 157. Neugroschel, 179. Joris, Selections, 76. Felstiner, 141. 孟明,《诗选》,第186-87页。

[88] GW 1: 222. Hamburger, 169. Neugroschel, 181. 孟明,《诗选》,第199页。

[89] Neugroschel, 181. Felstiner, 151. 孟明,《诗选》,第199页。

[90] GW 1: 229. Felstiner, 161.

[91] GW 1: 244. Hamburger, 189. Joris, Selections, 88. Felstiner, 173. 王家新,《诗文选》,第134-35页。孟明,《诗选》,第209-210页。

[92] GW 1: 287. Neugroschel. 207. 孟明,《诗选》,第244页。

[93] GW 2: 24. Lynch & Jankowsky, 56. Joris, Breathturn, 81.(德里达给出的两个法语译本尤其说明了他的评论:Jean-Pierre Burgart: “il passe / la plaie lisible”[它穿越/可读的伤], Strette, 98-99; Jean Launay & Michel Deguy: “ il passe / ce qui a été lu jusqu’à blessés, de l’autre côté”[它携/被读解者,走向创伤之点,走向另一边]), Poésie 9, 1979: 42.——英译注)孟明,《诗选》,第255页:“它把/阅读的创痛摆渡过去。”

[94] Jean Launay, “Une lecture de Paul Celan”, Poésie 9, 1979 :4.

[95] GW 1: 239. Hamburger, 187. Joris, Selections, 83-84. Felstiner, 167.

[96] 拉丁语的“词语”。(中译注)

[97] GW 1: 242-43. Felstiner, 171. Joris, Selections, 86.

[98] 注意这里的虚拟语气和前面的一般将来时的区别。(中译注)

[99] Portée亦有“意义”之义。(中译注)

[100] 希伯来语的割礼执行者。(中译注)

[101] Joris, Selections, 86.

[102] “Circumscribing & Circumcising the excrementitious / Husk & Covering into Vacuum evaporating revealing the lineaments of Man…rejoicing in Unity / In the Four Senses in the Outline the Circumference & Form, for ever / In the Forgiveness of Sins which is Self Annihilation; it is the Covenant of Jehovah.”(中译注)

[103] 《出埃及记》6:12:“以色列人尚且不听我的话,法拉怎肯听我这拙口笨舌的人呢?”;《出埃及记》6:30:“看呐,我是笨口拙舌的人,法老怎肯听我呢?”;《耶利米书》6:10:“他们的耳朵未受割礼,不能听见”;《利未记》26:41:“那时,他们未受割礼的心若谦卑了,他们也服了罪孽的刑罚。”(中译注)

[104] Felstiner, 171. Joris, Selections, 86-87.

[105] GW 1: 201. Hamburger, 143. Neugroschel, 161. Felstiner, 125. Joris, Selections, 71. 王家新,《诗文选》,第76页。孟明,《诗选》,第175页。

[106] 关于这次相遇的秘密,关于那里发生或未发生的事情,对我而言,拉库-拉巴特似乎提出了本质的问题,真正的问题。见拉库-拉巴特的《作为体验的诗学》。

[107] Le double trenchant:trenchant同样是一把用来移除兽皮的刮肉刀。(英译注)

(lightwhite 译)