南希 | 哲学专栏

哲学专栏

[法]让-吕克·南希

这十一个专栏于2002年9月至2003年7月的每月最后一个星期五,作为法国文化电台“哲学星期五”栏目的一部分,在广播上播出。广播由弗朗索瓦·诺德尔曼(François Noudelmann)代表国际哲学研究院(Collège International de Philosophie)导演,我对他的邀请表示感谢。

这里发表的文本几乎完全地对应实际广播(并由法国文化电台的网站和档案所记录)的文本。在每一个专栏里,演讲的语境引向了某种即兴的创作;这些变化有一部分被写下并在此复制,其他的只保留在语音版本中。

专栏的音乐伴奏由弗朗索瓦·诺德尔曼提供,为咏叹调《我的心在泪水中融化并沉没》(In lagrime stemprato il cor qui cade),来自安东尼奥·卡尔达拉(Antonio Caldara)的《基督脚边的抹大拉的玛丽亚》(Maddalena ai piedi di Cristo)。

部分专栏已在国际哲学研究院的杂志《笛卡尔街》(Rue Descartes)的若干期上发表。

 

2002927

一个哲学的专栏:这到底意味着什么?一个专栏是一个题目,它指示了某种准时的和定期的东西,其内容和一种特定的特殊化(烹饪、园艺等等)或一种主观性(符合专栏者心情的世界)无关。但哲学,不论我们以何种方式来面对它,都渴望远离特殊化和主观性的形式。从一开始并且原则上,它就要求普遍和客观。也就是说,它追问普遍性如何能够成为思想的一个对象,并且,任何的对象,不管它是什么,如何能够根据普遍性成为思想。所以,即便思想采取了存在者的多样性、异质性和不可度量性之原则,它依旧假定了普遍对象的一种形式。

对此,康德有一个词:“无条件。”理性要求无条件。这是它的激情。它要求不依赖任何先天之物,不依赖任何已经假定的条件。如果我承认一个条件,一个先天的被给与者,我就无法开始哲学化。

那么,如何让这种紧迫在一个专栏的过程中发生变化?普遍的客观性未被给予,它也无法发生变化。或至少,它只是一种含糊的、不一致的处置,是一锅由“价值”、“德性”和常识组成的,可以随时加热并分发的大杂烩。今天,一种“哲学”的文化模式给这锅清汤无尽地加热,任一个无条件的终极真理的暧昧承诺飘浮于它的蒸汽。由此,一个人步入了一种廉价的道德实用主义的共识意识形态,并宣扬为“哲学家”而引述的市场价值。

我并未宣称,我可以无所残留或毫无风险地避免文化的危险。我已选择触及这样的模糊性,因为这种文化的危险必须在其自身的领域中来直面——例如,通过在广播上发言。这不仅仅是一个策略的问题。这也是因为,哲学本身的文化发展敞开了一个有关哲学之重要性的问题。

诚然,哲学的文化发展具有这样的重要性,因为它事实上是哲学的一种慢性病(并且我会从这个角度使用chronic一词)。[1]总是有柏拉图主义、斯多葛主义、阿维罗主义,或康德主义、唯心主义或功利主义,配置了其时代、沙龙、学校和政治机构的观念和媒介。这些因循守旧的信念时常遭到侵蚀并崩溃。但为何是这些慢性的危机——这些在哲学专栏当中的危机?

其原因本身就是慢性的。无条件者的紧迫往往允许其中纯粹不可接受的东西后退并固定于一种预设好了的共识。这一慢性的悸动,甚或疾病,就是一个不可接受之要求和注定要让它失望或背叛它的回应之间的交替。

要求为何不可接受?不是因为任何哲学的英雄主义(苏格拉底反抗诡辩家的权力,笛卡尔反抗学院权威),而是因为一种内在的建制。哲学要求无条件,因为它本身就是从被给定的条件当中回撤的结果。

哲学家,马克思说,并不像蘑菇一样从土里冒出。哲学不是一种“希腊奇迹”的结果,也不是逻各斯的突然揭示。它诞生于一种回撤,从诸神、献祭、等级制、象形文字和显圣物的世界中所发现的条件里回撤。它诞生于世界之缘由的回撤。哲学代表了无缘由地存留着的东西,作为裸露的存在,或作为逻各斯,随后,作为主体之确定性,或作为先验的意向性,或作为历史,等等。但在每一个情形里,对缘由的欲望事实上所转译的东西乃是:世界已经步入了缘由的缺席。

自此成为慢性的东西——或服从一个专栏的东西——是要求无条件的冲动,在无条件当中,一切被给予者,一切本源,一切源流,事实上,都回撤了。无条件者被人要求,因为我们其实没有一个被给予的条件。存留的,如果我们可以这样说的话,只是一种纯粹状态的礼物:世界,历史,还有人,作为先于一切的礼物。

所谓的“上帝之死”以及随后的“形而上学的终结”,甚或“哲学的终结”,在于揭示如下的事实:没有最初的或最终的条件;没有任何的无条件者可以成为原则或本原。但这样的“没有”就是无条件者,并且你得到了,我敢说,我们的“人之条件”。

这就是哲学相继步入的慢性危机的可能,如何在某种意义上开始终结的。这就是一个转折点如何被开启的。但如果哲学再也无法成为意识形态之接替者的慢性病,那么,它必须以不同的方式来理解其自身的建制。

因为它再也不是治愈一种疾病的问题。有些人相信它是如此,并且他们认为,坚持合理的东西,坚持能够证实其自身之意义的话语,就足够了。然而,理性想要的不只是合理,并且真理也超越了一切经过证实的或可以感知的意义。这里存在着一种同样慢性的确定性:再一次,它在我们面前敞开了思想的时间。不被给予者,绝对地不被给予者,也就是,这样一件存在的礼物,其中,无缘由的生存要求其应得之物——不可计数的,甚至不是应得的……

 

20021025

对这第二个专栏而言,我将成为如下意义上的专栏者:虽身为哲学家,但我将试着表达我们当下处境的若干方面,如果不是完全直接的方面,至少也是那些在今天的显著意义上的方面。我指的是,对上帝(不论他被赋予什么样的名字)之高估和金钱(持股票者的金钱,但更多的是没有任何金钱者的金钱)之贬值的背景下,杀戮和/或金融之恐怖的当下处境。这样的处境需要在一个哲学的专栏中得到思考,因为它建构了一种哲学的现实性。

黑格尔写道——这是他关于密涅瓦猫头鹰的名言——哲学在一种生命的形式衰老之际出现。自古代晚期以来,就已有一种和我们的衰老一样明显的衰老。资本主义的经济聚积着死路、脓肿和无法控制的混乱。它所统治的社会再也不相信自己。十五年前依旧有效的词语和观念,例如“法治”、“人权”和“民主”,显然正在每天丧失其实践的、理论的和象征的可信性。科学、技术、司法和道德之进步的每一次前行,都直接流露了一种将“进步”之名,以及“人性”、“理性”和“正义”之名,一起悬置起来的矛盾情感。

这就是一个人炫耀偶像的时刻,也就是炫耀被还原为一堆屁话的观念。一方面是“上帝的意志”,另一方面是“人的自由”。这些表述无疑为旨在攫取权力和财富的大规模调遣提供了一条前线。但这条前线是以认同(更确切地说,屈从)和动员(更确切地说,强迫性重复)的形象为标志的。并且,这些形象就画在炸弹上。

上帝,人,意志,自由:谁不明白,形而上学秩序的这四项的结合已经浸透了一个自主世界的视域?衰老的生命形式就是自主的形式。前提的自主,选择和决定的专制,同一的自主管理,价值、符号和图像的自主生产,话语的自主指涉,所有这些都被用尽,被穷竭,就像汽车,若我们加以细看,它已陷入了衰旧。[2]

谈论“文明的碰撞”乃是无思想的标志。这是同一个文明:它开采石油,并利用林肯和杰斐逊的上帝,它宣称人人平等,却让每一个人为自己谋生,它假装用幻象或否认来欺骗死亡。自我充分的文明,自我满足的文明——以及自我分裂的文明。

洞察正在发生的事情,洞察一种同时形成了全球化的伦理和符号之负担的自主文化的衰老(不错,正在全球化的是一个古老的动物),并没有提供任何行动的手段,但它应允许我们想象:到何处,如果这是可能的话,寻找另一种青春的迹象。

在我看来,我们似乎至少可以这样讲:我们不会把自主(autonomy)和他律(heteronomy)对立起来,虽然它们会形成一个配对。对另一个其本身就自主的主体保持异质,并没有改变什么,不论这一个他性自主的东西被命名为神,市场,技术,还是生命。但为了敞开一条新的道路,我们可以尝试“外律”(exonomy)一词。这个词将唤起一种律法,既不是同一者的律法,也不是他异者的律法,而是相同者或他异者都无法占用的律法。正如“外族通婚”(exogamy)走向了亲属关系的外部,“外律”走出了自我和他者的二元亲密性。

这会是一个总和律法之外部相联系的律法,而我们已从过去得到了律法之外部的些许图像:希腊人的命运女神(Moira),林肯的当选,但丁的贝雅特丽丝,或哈姆雷特的清醒的疯狂。这些是形成了尖锐对比,甚至矛盾的图像。但它们都勾勒了一个外部:既不是一种自主,也不是一种统治,既不是同一者,也不是他异者。这些不是清晰的图像,我知道,并且,它们已经变得衰老。这就是为什么,对今天而言,我们必须冷漠而热情地把最后的话给予贝克特:“枯萎的想象力,想象吧。”

 

20021122

哲学是一种生命的形式吗?或者,根据一个更贴近亚里士多德而不是维特根斯坦的表述,哲学把形式赋予了生命吗?这个问题立即收到了两个相反的回答。“是的”,根据一种信念(doxa)或一种普遍的感受,哲学应该给出意义并增强一种由此意义来调控的行为。“不是”,相反的情感这样回答,它把哲学视为一种意义或真理之话语的实践,但公正地说,或者事实上,这样的实践已被剥夺了一切动员的能量。

这两个假定都可以在哲学家中间找到。笛卡尔就坚持一个人应该少做哲学,而要心怀一个目标,即通过医学、力学和道德,坚定地探知一个人在世界上,在生活中行动的原因。相反,海德格尔,甚至当他谈论生存之调动的时候,也宣称,一个人不应该相信如此的调动会在谈论它的书本中有效。

一方面,一个人假定原因的秩序产生了能量,另一方面,一个人肯定了这种能量之有效性所属的秩序不同于原因的秩序。因此,一个人提出了从一个秩序走向另一个秩序的问题。

哲学中有这样的时期或这样的人物,在那里,对一种生命形式的指示是极为鲜明的:斯多葛派和伊壁鸠鲁主义,叔本华和尼采,还有别的其作品中的这种指示失去了可见性的人,仿佛是被观念、分析和理论掩盖了。“观念或生命”——这似乎是一个抉择,关于这个抉择,人们事实上已经普遍地听到了针对哲学家的抱怨,而哲学家自己有时也增添了对此的抱怨和焦虑。

我们毋宁必须注意到,这样的张力是内在于哲学的。没有一个哲学家可以忽视或鄙弃生命的形式。但也没有一个哲学家——没有一个配得上“哲学家”之名的人——可以假定,这样的形式就是一种理念,一个能够从抽屉或书本中得出并运用到街上的图式。

但这不是运用或调动之困难的问题。它关注的是这样的事实,即一位哲学家立刻就让被理解为框架和内容,或者意指和经验的“形式”和“生命”的概念,变得无效了。

这两个概念既不是一开始就被给予的,也不是最终为了那个问题而被给定的。哲学恰恰体现为在这样一个空间中运作,那里既没有意义的配置,也没有感受的直接性——因此就没有通过一者调解另一者的可能性。换言之,既不是宗教的本真性,也不是“过活经验”的本真性。

在宗教和过活经验之间——在一个,让我们注意,人们也可以发现政治、科学和艺术的空间中——哲学拥有,如果我可以这样说的话,空隔本身的使命。不是形式,也不是生命,不是观念,也不是直觉,而是从一者到另一者,更确切地说,从另一者内部的一者,穿越另一者,同样也是一者反对另一者,一种无可解决的张力。这不是缓减张力的问题,因为它享受着自身正如它忍受着自身。既不是一种对生命的塑型,也不是一种对直接者的悲悯。它不是一个幸福的中介,它是哲学决定,意即一整个文明的严峻而尖锐的边缘。

但面对这个,哲学家理解了,恰恰是生命本身被调动起来并因此可能迷失它的道路而没有所揭示者或所感受者(或由两者的某一混合)提供的任何担保。进行哲学化的是一个活生生的存在者,并且如果生命就在于被它自身所意向,那么,在哲学化的行动中,它是被其自身的意义之空缺所影响。它因此采取了某一种形式,以及伴随形式的某一种力,这就是在这种必然性面前持守自身的形式和力:它的意义从不被给予它,而这恰恰是向它指示了其真理的东西。因此,真理从不是简单地可以通达的,而是总已经陷入了其自身的实践。

通过转写斯宾诺莎《伦理学》的最终命题,我们可以不论多么粗略地说:“意义不是哲学的回报,而是它的实践。”因此,与其说哲学是一种“生命的形式”,不如说它是形成自身的生命,也就是符合它对一切被给予的形式或意指之过度的思本身。这当然也意味着,这种生命甚至在它的死亡中思其本身。

我记得有一天,当我在一辆运送的救护车上时,司机问我的职业是什么。他接着这样说:“哲学——那应该对你现在的处境很有帮助。”几乎没有考虑我自己,我立刻就想,他没有错。并且我仍然认为他事实上是对的,即便我不知道如何阐明这一推理。但我同时也想,通过这个论述,我的救护车司机证明了他也是一位哲学家。他对哲学的自信,虽然可能看着天真,却包含了一个行动,这个行动让他的生命采取了形式,转变了其日常形式,正如它同时转变了我的生命。如是转变的证据就是:我还没有忘了它。

 

20021227

今天的主题会是一神论。为什么?我想动机是明确的:神的名字,不论是否可以说出,在各个地方受到了人们的祈求——Allah akhbarIn God we trustYahweh SabaothDieu et mon droit!——如同争夺统治的激烈攻击中饰着纹章的盾。这样的统治甚至毫不隐瞒其宗教借口背后的关键,因为如今生存的安全和尊严似乎明显地对宗教的参照感兴趣,并且,一个神无法和慰藉的自由相分离,正如另一个神无法和贫困的呼喊相分离一样,而第三个神会在许诺了一片领土后提供一个国家的保证。

古老的战争是君王的行动。每一个君王都挥舞着其宗教的条幅,但那在远离人民的地方发生。我甚至会夸大地说:教区或普通人不受直接的影响。今天,为全球统治或奴役而斗争的技术和经济的力量,在这些词语所意指的问题从此不再关注“民族”、“阶级”或“人民”的意义上,受到了宗教或精神力量的强化:不顾其粗粝的活着的生命,不顾其不确定性的自我认知,简言之,不是“意义”的条件,而是一种被人维持着的生存之决定的条件。

事实上,正是这个新的现象(或者一个看似新的现象)促使米歇尔·福柯在二十三年前向“更新一个人生存整体的意志”致敬,他宣称那种意志在伊朗人民起身反抗其之前政权的时候已经席卷了他们。我们不能太快地嘲笑他;我们毋宁应该仔细地重读他关于这一时期的论断。但这并不意味着,他能够把那里的一神论暗示所穷尽的东西思考清楚。相反,他无条件地依从的惯常的马克思主义限制了他的视角。

无论我们如何看待这段插曲,今天,我们再也不能避开对这所谓宗教的指涉的审视。诚然,它越是重要,我们就越不清楚当我们谈论宗教、一神论或上帝的时候,我在谈论什么,不管是用颂扬还是谴责的语气来谈论。

两个问题浮现了:(1)今天,我们如何分析一神论?(2)我们如何理解并判断将一神论作为对象——或主体的调动?

我将仅仅列出一些指示。

首先并且根本地:严格的西方意义上的一神论不是关于一个唯一之神的宗教。在这里“西方人”意味着《可兰经》无所排斥地指定的“书的子民”,犹太人,基督徒,和穆斯林一起,亚伯拉罕的精神血统(仍是根据《可兰经》)。它不是关于唯一之神的宗教,仿佛它是被化约为一个唯一实体的诸神的万神殿。相反,独特性消灭了一切的万神殿,正如它消灭了多神论,并且,最终,严格地讲,消灭了一切的有神论。在这个世界或另一个世界的某处,一个以其自身固有的模式,承担着“神”之名而在场的特殊的存在者,不再有其位置了。伴随着独特性,神丧失了其作为存在(être)或一个存在者(étant)的特性。这个神不是另一个神——相对于其他的神,他既不是他异者,也不是同一者。他是——因为他存在——不在场者。他并未缺席(远远地,在别处)。他回应或应合了,如果我可以这样说的话,诸神的离去。诸神的离去——一个所有人参与并且为了所有人的土地和献祭仪式的世界的终结——打开了这样一个世界(城邦的世界,贸易的世界,字母系统的世界),其中,独一者的多样性包含了伊本·阿拉比(Ibn’Arabi)所谓的“一中之一”的问题。人从此是孤独的,也就是说,严格地说,无神论者,或者,无神的。全部的原则,有神论的和无神论的,都因为独一生存者的一种(舒尔曼意义上的)无政府主义立场,而遭到了摒弃。我们称这为“缺神论”(absentheism)。

正是人被离弃给了他自己,而没有任何补救的手段,甚至不求助于一种悲剧命运的哀悼。独自并且孤独地在一起,留给人的是一种比命运或允诺更加古怪的境况:一个令人惊愕的谜。如果这里还有什么神圣的东西,那么,它就是这个谜的标志。一个无限回撤的神,写在抹除之下的神之名字。

第二个问题和一神论的各式各样的调动有关。回答必然是双重的。

一方面,一神论,从诸神的遗弃中诞生,迅速在荒漠的门口重建了宗教的事物。但它又是不同的,因为它把它自己确定为真理,而不像其他的宗教把自身确定为允诺或威胁。真理蕴含着普遍性和整体性:在对政治和宗教进行区分的时候,这里就有一种扩张主义和殖民主义的态度。这是战争的新的原则。

但另一方面,同样的假定反对独一存在者整体的无政府主义,并最终因为一个把对离弃——离弃应被假定为我们自己的离弃——的暴露坚认作“拯救”的骗局,而否认了缺神论。一神论是一种其排斥内在于自身的完美的宗教。

我的结论简要如下:留待我们去做的,不是毁灭一神论(它已经通过撕裂自身而摧毁了它自己),而是重构一神论。也就是说,不顾它本身,从中汲取它通过忽视、压抑或否认而隐藏了的东西。我们必须追溯并开垦出对神圣之名的抹除。我们必须带着这个神圣之名的不可撤销的改变向前推进。

 

2003124

让我们谈论“政治”。我的意思是:让我们谈论“politique”一词。[3]这无疑是谈论事物本身的一种好的,甚至必要的方式。的确,某种包含了这个词的语言现象值得引起我们的注意。为了给出我意图做什么的想法,这样做对我而言已经足够:当我说“让我们谈论‘politique’一词”的时候,你不知道我用的是形容词还是名词,或者不知道名词是阴性的还是阳性的。现在,这些琐碎的思考立刻包含了一些问题。

让我们从形容词开始。如今,它构成了一个过度的用法:在原则上并不被定义为“政治的”领域里,我们肯定了一种本质的政治涵义。尤其是在艺术领域里,宣称一件作品或一个发明具有一种政治的关联,一种政治的意义,甚或一种政治的本质,往往被视为是必要的。过去,我们偶然遇到一位艺术家(作家,哲学家,或科学家)的政治委身,而今天,我们必须提及他们实践当中的一种必要地政治的维度。不能被说成是“政治的”东西,当它是审美的、知识的、技术的或道德的时候,才显得可疑。但一个人所谓“政治的”东西,或“政治的维度”,在绝大多数时候,仍然没有其他确切的定义。这就是为什么,词语的意思似乎被含蓄地建立了起来:“政治的”意味着超越了规训和活动的一切特殊界定的东西,意味着在整个社会(甚至人类)的层面上,在其存在和意谓之条件的层面上运作的东西。因此,“政治的”被赋予了潜在地无限的内容。

词语的这一用法源自对如下想法的一种或多或少有意识的信念,即一切都是或应该是政治的。如今,这样的想法继续的无非是我们所谓的“极权主义”的内容。许多人会很极其恼怒地得知,他们正以一种“极权主义”的方式来谈论——即便他们没有这样来思考。但这么说仍是值当的。每当“政治的”指向这样一种整体化的性质时,的确就存在着“极权主义”。也就是说,这种思想的视域是对存在的一切领域进行“政治的”吸收或承担的视域(在此,我或多或少提到了青年马克思的公式)。

最简单的逻辑允许我们总结:这样一种对存在的一切领域的承担总体上夺走了承担领域本身的特殊性。如果一切都是政治的,那么,一切都不存在。这事实上或许就是我们发觉自己所处的情境。但我们应该再也不能够谈论“政治的”东西,除非是语言的一种滥用,并怀着如是奉承的、英勇的、担负历史命运的视角,来利用和“政治的”这个关键词相关的重音。

所以,今日的哲学场景被这样的工作如此强烈地占据:对“政治的”事物之领域和意义进行重新的定义和分析,以使之脱离它在不得不被称为“社会内在性”的东西当中的稀释。

萦绕于概念之滥用所包含的未经反思的极权主义的东西,事实上,乃是对分离之压抑的痴迷。一切必须是政治的,因为政治作为一个分离的领域必须遭到压抑。不论是以国家的形式还是以政党的形式,不论是以“政治活动”的形式,还是以“政客政治”(一个我们能够详尽分析的,十分引人注意的同义反复)的形式,甚或是以颠覆活动的形式,每一个分离的情形,也就是说,十分自然地,共同存在的每一个分离的情形,如今都开始消失。那么,共同存在,最终,或至少是在管控的原则上,必须——依其本身并且就其本身而言——抹除它自己的目的,它的意义和它的完满。

这恰恰是必须遭受质疑的东西,并且,它的确是我们事实上怀着疑虑,或多或少有所意识地在做的事情。宣称一切都是政治的人,往往也认为民主不是一个自在之目的,而我们的问题毋宁是知道要把它引向什么样的目的(甚或引向压抑“目的”之观念的东西,那会包含另一个分析的语域)。

在这一点上,我们可以触及另一个语言现象。二十多年来,我们已在普遍地谈论“政治”(le politique),而这个用法把“政治”(la politique)归入了使命(甚或策略)之执行的附从层面。“政治”(le politique)似乎再现了事物的高贵——它因此含蓄地恢复了它的特殊性,及其相对的分离。

我们因此没有认识到,这个词语的阳性形式,具有这一意思的法语新来词,被引导着指涉政治事物或政治领域的概念或本质——但恰恰是就这个概念,或诚然是这种本质,要求检查、分析和审问而言。从我们发现有必要追问我们先前所谓的“执政学”或“公共法”之基础的那一刻起,我们便开始以这种特殊的方式谈论“政治”(le politique)。“政治”(le politique)成为了一个难题的名字,而且是一个相当大的难题之名字。有关奠基的难题,有关根据的难题,或者,相反,深度之缺席的暴露。但也正因为这个难题,“政治”(la politique)丧失了它作为古老意义上的艺术(关于技艺[technē],关于才智[savoir faire]的艺术)的一切命运,变成了“政治活动”,其中,这种(政治[la politique]的)艺术是如此地高尚,如此地强大。

这并非我不久前提到的哲学家的个人词汇的情形,每一位哲学家都根据他自己的途径,来追问所谓“政治”之事物的本质或艺术,不论是阳性的“政治”(le politique)还是阴性的“政治”(la politique)。我今天的目的不是召集它们——或事物本身——来进行判断。我的目的只是十分谦逊地表明,我们不应该使用“政治”的概念(le politique / la politique)而不至少试着澄清我们正在谈论的东西。因为坦然地说,词语的意思已在我们的日常语言中缺失,除非是以一种朦胧的极权主义观念的形式,一种交感地梦游的方式。但恰恰是这种日常的言说方式,产生了政治的效应。

今天,政治的严格或精确始于这种对我们语言的批判,即便我们起初会发现它令人沮丧。我们如何心有所知地谈论阳性的“政治”(le politique)阴性的“政治”(la politique)?我带着这个今日的问题谨慎地中止。

 

2003228

在充斥了我们公共舞台多年的“公案”中,有一个本质上是哲学的公案。这就是著名的“海德格尔公案”,把它从法国知识场景的视域,或至少是后台中清除出去,似乎是极不可能的事。(因为我们必须注意:这不总是其他国家的情形,根本不是,它也是一个值得分析的事实。)除了致力于研究它的,同样广泛地展示并分析了文档之条目的的令人印象深刻的作品集,似乎还有一种让辩护者和指控者在一场无止尽的审判中相互反驳的周而复始的定期的必然性,当然,这场审判中不存在一个人可以诉诸的更高的权威。

难以阐明的事情在于,这样的必然性是一种情绪的必然性还是一种逻辑的必然性。无疑,人们的语气是情绪化的,而这些情绪的来源应当接受审问。在我们看来,争辩的双方都过于强硬,以至于我们很难探究其中牵涉的动机。但基本的主题是合乎逻辑的,因为它明显不包含别的任何东西,除了在一位哲学创造者的政治委身的基础上,对这种哲学进行合法化或去合法化。无论如何,这是争论或对峙的潜在趋势,因为争执的“公案”往往如是地显现出来。

这只是一种潜在的趋势,因为绝大多数的时候,双方都乐于分开彼此的层面并引入一些保留。但至今二十多年来,整体的结果仍是这样:一个重要的哲学家是一个纳粹分子,而他的哲学因此在各方面都遭受了实质的玷污;或者,有必要宣称他不是一个纳粹,或者,那勉强并且仅仅是一个无心的过失,如果我们想要保持一种和希腊的黎明一样纯洁的思想的完整的话,而黎明的光辉正是它重新发现的。

在我看来,这一状态下的争论本身已经暗含了一个哲学的和历史的错误,并且是时候让我们自己摆脱这个错误了,因为赌注重大。

但我不打算在不区分其论证的情况下就草率地摒弃争论的派别。的确,辩护者十分清楚地表明了,某种虔诚可以让人盲目或让人陷入一种否认,根据弗洛伊德的公式,就是“哦,我知道,然而……”。相比之下,指控者以一种更加坦诚和谨慎的方式采取了话题——除了少数相当粗陋的情形。进而,引人注目的、富有洞察力的分析已在这一方产生,恰恰是因为这里原则上没有逃避分析。说了这些,我不想对他们的作品进行更加深入的区别和划分。对此,无关个人,我要表达我的惊异:为什么要把问题和就这样一个哲学家而言如此重大的政治错误产生的理论或历史的可能性之条件分开,或者,看似分开,如果不是彻底分开的话?

(我顺便注意到,相同的问题应对卡尔·施米特提出,关于他,我们近来已经看到,他勾勒出了一桩类似的公案之序幕。这些当然是不同的例子,但它们彼此相似。)

为了以这样的方式提出问题,我们首先必须同时承认思想家的政治错误和他绝对的重要性。自此,我将在这双重的初步承认的基础上展开论证。政治的错误无可争议,而一种哲学的重要性同样不可质疑,它至少对萨特、梅洛-庞蒂、阿伦特、巴塔耶、福柯、德里达、拉康、葛兰言及其他的许多人产生了不可磨灭的影响。

这样的哲学如何在1933年踏上了第三帝国的道路?我们可以把我们的分析集中到一个核心的问题上,这个问题本身就是政治的,或不如说具有直接的政治重要性:某种关于“民族”的观念。在《存在与时间》中,我们清楚地看到,民族如何开始取代一种“同在”,因为“同在”迷失于无名和均质,迷失于被大卫·雷斯曼(David Reisman)随后称为“孤独大众”的无差异的群体。那么,“民族”看上去就仿佛担负着重新捕获一种历史的可能性,这种历史不同于“个体”,也就是现代世界的这些无数的、残缺的诸众的熵一般的忧郁的离散。海德格尔对历史的现代转向(建构“现代”本身的东西)——或断裂——至为敏锐,也就是这样的事实:历史遭遇了其自身的晦暗而无力返回以持续或永恒的各种形式为代表的前历史模式。(兰波,一个现代人,已经为他的时代明确地表达了对永恒的欲望。)

人们会理所当然地反驳说,法西斯主义并没有重新敞开任何的历史,而是在一场戏剧化的千禧年崇拜的不变展示中捕获了现代的技术和社会经济发展。海德格尔很快就认识到这点,正如纳粹认识到他的话语难以利用一样。然而,海德格尔从不在这个继续着原初脉路的方向上停止顽固的思索。为何?一个人若不付出沉重的代价就无法摆脱这个问题。当然,我们所有人都要亲自来偿付。

我的意思是说,这个时代——从海德格尔到我们——没有什么思想能够重新捕获这个历史的问题,但今天,在我们身边的任何地方,我们都可以看见它再次浮现并坚持着,作为“民主”或“世界”的问题,作为“事件”或遗留之物,或并非“革命”的问题,作为“意义”或“政治”的问题——有关我们之绝境和我们之紧迫的所有重要的能指。

所以,问题是:在法西斯主义的时代,历史发生了什么?回答很简单:它转入了马克思主义的各种形式。后者就这样以一种双重的倾向为特征:一方面是正义的倾向,另一方面是历史的倾向。在两者之间,有一种断裂,它或许已经随马克思在那里了。我们可以粗略地说,正义是康德的,历史的黑格尔的。不仅结合不存在,就连历史也变得比黑格尔本人那里的历史更加地机械和无名。“理性的狡计”获得了自由的统治。这诚然就是构成这么多思想家之私密戏剧的东西,对这些思想家而言,马克思主义只是弯转了遭到挫败的欲望而已(本雅明和巴塔耶最为清楚地代表了这点)。我们可以这样总结:斯巴达克斯派在1919-1920年的瓦解已在历史哲学遭遇的僵局中找到了它的复像或症兆。

这也是1923年(卢卡奇的《历史与阶级意识》出现的那一年)霍克海默尔建立机构以来,沉重地压在那些开始形成法兰克福学派的人思想之上的东西。在那些年,马尔库塞在海德格尔的监督下写他的论文《黑格尔的存在论与历史性理论》。但恩斯特·布洛赫的《乌托邦的精神》已在1918年出版,而我们可以看到这些思想向度之间的比照,它们揭示了一种自主的、机械的或有机的,没有主体的进步的历史,和一个主体之假定间的对立,主体不仅是行动者,事实上也是历史之前行的一个此时此地的有效项。历史——作为现实化,作为事件,作为到来者和兴起者(le venir et le surveir)的历史——的确不再有任何合法的继承人。胡塞尔,所有的非马克思主义者最不怀疑的人,仍在1935年的讲座中谈论理性的一种“自我实现”和一种“自我启明”作为其发展的无限运动。1935年,维特根斯坦在苏联旅行,而弗洛伊德在创作他称为一部“历史小说”的《摩西与一神教》。《文明及其不满》在1930年面世。这给出了情境的一幅标志性图像。

当然,我不希望忽视的是,还有那些选择直接斗争的人,那些被流放的人(但他们没有带着另一种历史从中回归),那些难以平息地谴责恶行的人。我恰恰要把我的结论限定在这个谴责的问题上。

谴责是必要的。但阐释也是如此。海德格尔阐释了一个难题,他全部的思想——关于“存在”“技术”或“诗”——都是同这个难题的一场斗争。这个反动分子的发自肺腑的顽固,甚或愚钝的固执,只是一种不愿在我所谓的“历史”之死结上放弃的思想之坚韧的最最可见的面孔罢了。他最终唤起了“一个神”的事实,正如我们知道的——甚至这也不能遭受毫无保留的谴责。它是对另一个绝境的简练而锐利的宣示——但关键首先在于,这个绝境或这个死结也是“我们的”的绝境和死结。这块碎片落入了我们的花园。不管它是否取悦我们,我们都关注着它,因为在这里,在我们面前,不论有没有海德格尔,历史都继续断裂并一再地发生。

 

2003328

在之前的专栏里,我谈论了“历史”:也就是进步主义的单调表征或法西斯主义的神话学狂暴所附和但并不回应的历史之危机或绝境。今天,我要提出一个必不可少的推论,它必须在“日常”的观念或至少是其指引下来看待。

正是通过同日常的比照,海德格尔提出了历史的紧迫,并且,正是以他假定的前者的“非本真性”或“非本有性”为背景,他确立了一个拥有历史的民族的同样假定的“本有性”或“本真性”。但这种对日常的轻蔑态度绝不明显,因为日常性被认为建构了存在论经验,也就是强烈意义上的“生存”的前存在论根据。换言之,海德格尔并没有坚定地站在这个根据之上,而是最终把日常的共同生存颠倒为“向死而在”的孤独,以便在一个民族的历史共通体当中克服后者。那么,就没有一种关于日常的真理本身不是日常的,因而也是平庸的、普通的、粗俗的。

但后来,不考虑海德格尔或因为海德格尔,我们目睹了某个以一种不同的方式来理解日常的尝试的复活,仿佛是出于这样一种只要我们开始怀疑进步主义,同样还有崇拜或灾难主义,就会被人感受到的必要性。萨特那里有这样的东西,亨利·勒斐伏尔和情境主义者那里也有,或者,它以别的方式存在于米歇尔·德·塞尔托或福柯那里。布朗肖同样沉思了日常的困难。

这个困难经由如下的事实而显现,即我们似乎总要让日常时而服从无意义的恶名,时而又为了拯救它而让它服从历史、审美甚或宗教之吸收的超意义。在如是的突发中,日常丧失了其日常性。前者甚至可以转而反对后者,要求生活进程的一种断裂,以把它转变为仪式或偏执神经症。绝大多数时候,它同样可以保持单调的平淡。我们可以像黑格尔一样说,阅读报纸就是“现代人的日常祷告”。我们可以把一个时代或地区的日常生活提升到一个伟大的历史主体之尊严的高度。我们可以像佩雷克(Perec)一样写《生活:使用者手册》,或者,无论用不用精神分析,我们还可以转变我们日常的遗忘、拖延以及向一笔意指性宝藏的滑移。但没有什么可以阻止“由沉闷的简单工作构成的卑微生活”的磨损,[4]它侵蚀并瓦解了例外的时刻,而没有任何拯救的希望。

但我们必须拯救日常吗?或者至少,我们必须通过把我们自己从它当中拯救出来——通过逃避它——而拯救它吗?如果这并不必要,我们又如何不以一种平凡的方式来思考它(以一种平凡的方式来思考就是不再思考)?

换言之,我们如何思考无意义,如果无意义就是建构日常之本有标志的东西?

我们知道,赫拉克利特曾邀请他的客人到他的厨房来,并坚持诸神也可以在那里被找到。如果这些话被人转述或被人发明,那是因为它们乃恒常之物的一部分——既是哲学的,也是政治的、宗教的和审美的恒常之物——由此,作为一个普遍的法则,真、善、美必须和例外,和只在至高的条件下才出现的东西的光辉相连,如此出现的东西必然导致一种惊奇,也就是一种古老的哲学美德,或者,一种被康德称作“理性之感受”的敬意。我们想要感到,我们正在赞叹一个将其自身从一般之钝浊中免除的东西的出现。某种意义上,我们有关显现的所有版本(柏拉图的理念,胡塞尔的超验性,基督教的启示)都印刻着这个至高的区分法则:事物或真理应该升起并建构一个事件,一个生成。“出显”是这个思想领域的必要性,而全部的现象学,无论多么谦逊,都在其内部包含着一种现象的储备,并且是壮观意义上的现象。

然而,日常仍处于它的“不出显”状态。更确切地说,它并不在“出显”之中作为某种隐匿之物而存在,它本身就只是这样的“不出显”而已。它构成了它不出显的展露,或者,它编织了一个不出显的纹路,而出显的东西只是这个纹路的一束短暂的火花。出显的东西同样消失了。但不出显者,就自身而言,持留——而不存在。只要我们让它——在一个思想,在一幅绘画中——出显(好比一个人常说的“日常生活的戏剧”),我们就失去了它,我们就让它作为一个事件来到面前,或者,我们就制造了一个与之相反的,暗蚀着它的事件。

但如果日常的取消标志着事件和例外,那么,日常的顽固,不是证明了事件的取消,而是证明了它被允许的唯一真实的铭写。当生活在继续——基亚罗斯塔米的影片恰如其分地说明了这点[5]——并且只有当生活在继续的时候,事件才能得到铭写。直到那时,直到事后,它才发生。这就是为什么,例如,有两种陪伴死者离去的方式:一种是带着对日常的怀疑和弃绝,另一种是带对日常的不断更新的肯定。我们要么绝食,要么进食;我们要么沉默,要么言说。有时两者几乎是同时的。在一些文化里,一个人返回死者的墓前准备一顿简朴的餐饭,死者也被赋予了一份食物。

同样地,日常最为本有的抵抗模式在战争或其他形式的灾难期间显露出来。我不知道我今天能否这样说,正巧一段盲目的历史在伊拉克发动了战争(在我录制这个专栏的前夕)。但我知道,日常在战争中的浮现,如果它能够浮现的话,是和战争的目标——至少是其内在的目标——最背道而驰的,因为战争说明了例外的实现,以及一种几乎等同于英雄主义豪言壮语的卓越。

或许,我们必须试着保持这样的语言,它甚至不是一种谦逊的英雄主义。因为英雄主义总宣称要睥睨命运,即便这意味着直面一种可怕的“无脸”。但日常采取了更加狭小、更加隐秘的道路,而那并不总是为了一种逃避的隐藏。

日常所隐藏的是其自身的突发或其自身的实质,正如它隐藏了一个命运或一个绝对者的突发和实质。当我们谈论“日常”的时候,我们没有成功地命名任何的本质,甚或一个代理或一个权威,更不用说一种真、一种善和一种美了。无疑发生了的,并且应该发生的事是,日常被制成了作品(fasse oeuvre),并且,通过这些作品,它转入了例外,转入了其至高的升华。这就是黑格尔如何在佛兰德的绘画中看到“生活的星期日”,这也是金汤宝,多亏了安迪·沃霍尔,如何在缪斯的庙宇中占有一席之地。无论如何,日常的突发受到了限制,因为它标志了其自身的无常。汤罐头和日子一起流逝,不论它们是否彼此相似,而它们的依次逝去把劳作引入了无作(désoeuvrement)。

日常之内,既不存在作品,也不存在事件或例外。没有任何构成律法或信仰的东西。或者,只有这些东西的最小化形式,仿佛是被浓缩或固化了。律法说“每一天都有其悲伤”,信仰说“明天是另一天”。经验主义和顺从,抑或是另类想法的一个静静的来源?这是必须被检验的东西。

有一天,悲伤甚至到了放弃对明天之等待的地步。那一天就是最日常的一天。它的悲伤一无所剩地填满了它,“另一天”,对它而言,成为了所有日子的另类,但始终——只要我们瞥见了——是和其他的任何一天一样的日子。因此,例外,它的律法和它对“至高瞬间”的信仰,都开始和日常极其古怪地混同起来了。

“出显”和“消失”相混同,或者,用一种更加微妙的方式说,它将自身展示为“从不在真理当中出现”。“不出显”被固定了。同时,在同一个瞬间,一个生命在其独一的例外中短暂地出现,并且再次融入了其他所有生命的不出显,死者的不出显和生者的不出显。我们会说,不出显的生命作为一个整体被永恒化了,但并不耀眼地显现,而且也没有取消它们的作品或真理。斯宾诺莎说,我们把我们的性格经验为永恒的存在。我们必须补充,这就是一种日常的经验,而这同时意味着,这样的经验并不对我们出显。

 

2003425

之前的专栏和我们所谓“战争”的爆发同步:今日的专栏则和直接的战后处境同时。在这一个月内实施的行动最终极有可能成为一个象征的和真实的路标,让三十年来世界一直在经历的巨大转变的历史后撤。循环或推翻,变革或崩溃,我们无法决定,因为我们再也不可能相信,我们可以掌控一段标记清晰的历史进程。

这也是为什么,我们不可能在入侵伊拉克的背后,寻求某种黑格尔式的“理性之狡计”,就像一些人敢于坚持的那样。因为维持这样的假定,必须有两个前提:一方面,美国的民主代表了正在自我发展的理性;另一方面,这种假定的理性最终可被移植到美国外部。

就我们不能成为这个意义上的黑格尔主义者而言,我们同样不能成为美丽灵魂。但我们有理由害怕这样的危险:战争所激起的愤慨——通过难得如此一致世界舆论的力量,它被放大到了一个例外的程度——有可能充当一个诱惑和陷阱。当然,我现在的意思并不是说,我们不应该愤慨。这场侵略是令人憎恶的,玩世不恭的,野蛮的。成千上万人死亡,还有更多的人受伤或成为孤儿,伊拉克人民的饥渴和痛苦,“阿拉伯国家”(就像人们常说的)的耻辱的悲痛,我们早期文献和我们最早的宇宙起源学之证据的毁坏,更不用说欧洲的分裂,这一切都呼求正义——而自从这样的毁坏在一种粗糙的,本质上野蛮而可悲(如果我们能够对这样的爆发感到些许的悲悯的话)的保证下,得到实施以来,呼求变得愈发地强烈了。

但作为一个诱惑而冒险运作的东西,乃是这样的指控体系,它把美国的绝对之恶指认为一个戴着一顶德克萨斯帽的撒旦的突然出现。在阿拉伯人中间,这样的指控有时到了提及“纳粹主义”和“极权主义”的地步;乔治·布什的形象成为了众矢之的,他被攻讦为一个充满了暴怒的传教士。无论如何,一个人远没有探究事件背后的真正问题。

诱惑始于“战争”一词。我们应该早就知道(卡尔·施米特从所谓的第一场“世界”战争中诊断出了),只要人们索求一种国际的监管机制,不论这样的索求是经济的、战略的、道德的,还是综合了这一切的索求,真正意义上的战争就不存在。那么,这就假定了一种全球适用的权利,但这一权利的法理及其实际的运作都受制于一个独一的权力(权力受到了那些服从它的人的唆使)。掌控主权国家之间关系的不再是权利;毋宁是法律被一种实质的全球民主所独揽,并且,它事实上不是作为一个“帝国”的法律,而是一种普遍的后勤事业的法律。对这种后勤学的管理,依据的是一种无止尽的先天算计,也就是算计一种自我生产的双面权力所实施的无目的之手段的增长:一面是技术的自我生产,另一面是作为一般等价物的费用的自我生产。它是管理的问题,事实上,每一颗炸弹都会是一笔投资。

这常被人称作资本,而我们有权不再被诱惑着相信,资本可以被还原为布什或(世界银行行长)沃尔福维茨的名字。相反,资本让我们前所未有地得知了其匿名性。至于其他的,我们知道萨达姆·侯赛因本人,或本·拉登,以及阿拉伯世界的这么多其他的政治和宗教的名字,更不用说来自其他世界的别的名字,如何同这样的匿名性相熔合。

我们还应该不被诱惑着忽视如下的事实,即资本是自我生产的,并且它也被自我再生产为“民主”,同时被命名为祭礼。毕竟,在伊拉克,今日的民主正在碾碎复兴社会党最初在所谓“真实”社会主义的时代和阴影下试图引入的东西,一种民主的现代性。同样,任何一个神灵的符咒,都只是更加清楚地揭示了一种政治的实为宗教的本质,这种政治想要让我们的多样性服从一种无限自我生产的等同性,或者,就像人们愿意称呼的,一种无限同义反复的等价物的根本统一性,严格地说,是把我们的多样性献祭给等价物的根本统一性。

换言之,我们再也无权让自己逃避这样的事实,即过去的三十多年来,资本的进程明显在消灭并侵蚀一切在我们的民主和(反)神学中有所承诺的东西,即便这些承诺要求一种严格的内在解构。二战以来的运动可以被总结如下:由于无力强化民主制和无神论,我们已经把我们的权利给予或抛弃给了一个唯一的神学民主的强大力量,而在所谓的“诸文明之战争”的掩护下,这种神学民主正在撕裂自身。

我们都身陷其中(法国和德国的政治终究也无法豁免)的这种野蛮的自我管理,不允许我们在某种本质的事情上被迷惑:“民主制”和“无神论”不再指涉任何可靠的东西,“社会主义”或“宗教信仰”也是如此。我们不要以为,我们可以在一种由意义所担保的和平的基础上来谴责战争。至于词语和概念,我们必须彻底地翻新它们。意义就是我们面前的黑夜,我们必须睁大双眼进入其中,而启蒙或启示,哪怕是爆炸的武器之火光,也无法把它照亮。

 

2003523

这个专栏的题目可以叫做“论否定性的可能使用”。在开始之前,我要插一句,我是在阿尔及利亚的一场地震发生之后的一天述说的,初步估计,那场地震导致了至少一千人死亡,七千多人受伤。我提这事的原因会在随后显明。

两周前,在我家附近的一栋建筑里,一个人在他房中独自死去,并且数天之后才被人发现。更早的时候,在城市的另外一个地方,一个年轻人在相同的境况下死亡。我楼里的一位邻居想要知道有多少人以这种方式死去:与所有人的在场隔离,没有任何的关于最终时刻的证词,而这个时刻的见证人,如果有的话,是首先担负哀悼的人,是哀悼仪式的第一批牧师,多亏了他们,我们才把我们中间不再被承认或在任何地方都不被接受的空虚带到了我们当中。

没有哀悼的死亡总已经降临在那些未经见证就消失了的人身上,或者,是那些被灭绝了的人,他们的见证人往往受到其能力的限制,或者,受到了他们作为见证人的地位之意义的限制。

隐秘的死亡,即某种意义上,死亡的死亡,也就是对生命(语言)当中包含或铭刻的死亡的否定,或许已经成为了一个社会或文化的事实(让我们在这里补充上医院中医疗化的死亡,其唯一的见证人就是记录仪)。如果人类的文化开始于对死亡之证词的铭刻,那么,今天,这样的文化或许正在它最极端的点上摇摆不定。

让我们换一种说法,并稍加阐释:我们对否定性感到不安。我们迷恋于死亡、战争、科学、缺席、空洞、孤独、过度和无限,而这是一种坏的迷恋,因为在这样的迷恋里,一种病态的眩晕似乎和铭刻的不可能性相结合,即我们不可能把它们铭刻于一种经济,也就是,铭刻于一种生态,以及一般地,铭刻于一个oikos,一个居所,一个住处,还有一种亲熟(某种并不亲熟的东西)。

这一困境的显露恰恰是这样的事实,即“经济”一词对我们而言仅仅意味着“利己主义算计的冰水”[6],而“生态”一词漂浮在同样的水域里,毫无方向和概念。

这就是为什么,我们到处抱怨虚无主义,抱怨否定主义,抱怨后退、怀疑、有限或不可能性的一切形式,它们或被正确或被错误地——绝大多数时候是被错误且含混地——断定为病态的,自取灭亡的。我们在它们的位置上要求肯定或价值,决定和决绝,并且,从这一角度出发,一种对称的模糊可以表明,一个人不惜一切代价地渴望肯定,渴望使用一种通过无论如何随机的大肆宣扬而锻造出来的表述。

在——同样片面的和抽象的——肯定和否定之间,在这两者之间,更确切地说,在其本身同样简单而抽象的立场之上,有另一种可能的态度吗?

我们知道,黑格尔的辩证法再现了可以说是否定性之完全运用的时刻。当我说“完全运用”的时候,我想的是巴塔耶的表述“未经运用的否定性”(negativité sans emploi),在那里,我们仍会发现一个对我们有用的公式。

黑格尔的辩证法提出,从否定性到肯定性的转变,在肯定的直接性的层面上产生。死亡作为精神的生命在其中发生,而毁坏为进一步的绽放铺垫了道路。但我们今天得知的是一种没有任何转变或绽放的否定性。

这就是为什么,我们可以说,在黑格尔之后,没有比辩证法的转变,移置,重置,打断或解构,更加重要的哲学问题了。不论是革命的问题,还是隐秘之死亡的问题,不论是爱情的问题,艺术的问题,还是经济的问题,其结构总是一样的:存在着一种否定性的过度,一种过多的缺失或剩余,某种相对于一切的算计显得额外的东西,我们无法让它服从理性。某种意义上,技术具有这种无限耗费或缺失的特征和结构:它进行掩盖、毁灭和错置,但不是为了重新制造,而是为了进一步的错置;因此,它不受可能性控制,而是受不可预料者的反复的可能化控制(实施更多,提供更多,转变更多)。

但这或许并没有我们愿意相信的那般新奇。如果遮蔽了证词的死亡,在我们永不熄灭的交流网络中是苦涩的,玩世不恭的,那么,它同时就不得不提醒我们,死亡总是隐秘的——同样的还有爱、意义、知识和神圣者。

如果让我们置身于肯定之中是必要的——如果这根据一个命令,它同时也是思想本身的命令(我敢说,思想,如同弗洛伊德的无意识,事实上对否定一无所知,因为它总是一种肯定否定者的哪怕最小的权力),而无疑是必要的——如果这是必要的,那么,肯定,我们的肯定就恰恰会是一种对不可能者的肯定。

在肯定不可能者的时候,我们并没有把它辩证化,我们也没有把它驯化,或把它转变为可能者,而我们同样没有落入虚无主义绝望的陷阱。

如果我把死亡、爱、正义或美的复原、重新占有肯定为不可能的,那么,我并没有陷入一种丧失或缺席的可能性之忧郁当中:相反,我肯定了,不可能性本身就是死亡、爱、正义和真理的代价。在这里,不可能的(否定的)存在并没有被肯定所吞没并在其中变得肯定,而是肯定本身被刻入了不可能。

这对哲学而言同样不是新奇的东西。当柏拉图引导泰阿泰德知道,关于知识的知识并不被给予的时候,他就揭示了同一个绝境的两面。一方面,是关于不可能性的知识,还有一种缺席、一种哀悼、一种放弃的必要性。但另一方面,是作为知识的不可能者:一种自我的知识,无对象的知识,因此更是一个主体,但它是无构成的主体,也是服从无的主体,“就这样,永恒终变成了他自己”。[7]和自我相一致的精确的主体是如此地极端,以至于它成为了一个点的空无。

哲学(甚至随同黑格尔,如果我们稍加细心地阅读他)总已经知道并实践了这种精确性,这并没有转变否定性,而是为否定性加注标点,装扮它,把它固定在我们狂热的书写,我们的话语和诗歌所覆盖的纸上。这就是美的事物:一种并不让人满意,而是让人宽慰的真正的美。

我能够指望,通过对你们如是述说,通过把这些话传达你们偶然的和意外的倾听,我就把某种无论多么微小的正义,赋予了那位其死亡对我们遮蔽起来的未知的邻居吗?一种赋予他,因此也赋予我们的正义,也就是,赋予这种从不被确定,总是在冒险的可能性:说出这个把我们所有人托付给不可能者的“我们”。

 

2003627

艺术节、双年展及其他的艺术展会和市场组构成的时季,在各处恢复了大约二十年前,围绕着我们以一种独一的方式称作“当代艺术”的东西而展开的激烈争论。“当代艺术”这个表述的最明显的意义,是指定了一种与其自身的讨论不断协调的,并且与其自身的追问或悬置同时代的艺术;简言之,就是与这种对自身的远离,与这种亲密的分离同时代的艺术,因为要在任何领域中将自身经验为“当代”的事物,它必须拥有这样的远离和分离。

我喜欢这样的争论,它的激烈同时揭示和掩盖了问题的重要性——它通过其强度揭示了这种重要性,但又往往用它制造的噪音掩盖了它。让我们试着不制造太多的噪音,来识别关键之物的重要性。“艺术”命名了一种具有双重特殊性的实践:一方面,它最终只能用作品(产品,建构,创造,有形的事物)的观念来定义,而不是用范畴化的对象(例如知识、权力、拯救、幸福、正义等等);另一方面,这种实践只能在其具体形态(绘画、音乐、电影、表演等等)的多样性中获得统一性。“艺术”的特殊性因此可以在外向性和多样性,甚至在差异性中,被再次找到:它既不是对象的范畴化统一,也不是可感作品的直观的统一。无论如何,存在着某种统一性,存在着某种恰好由“艺术”一词所指定的“统一”的内容——在这个意义上的“艺术”一词,已经徘徊了几乎两个世纪,正如我们知道的(但这个词的历史无疑标志了历史本身的一个巨大转变,即便在“艺术”中发现的“一个”东西是和人性一样地古老:这个词的早期生命唤起了一种从一开始就被人培养的权力……)。

“艺术”一词的显然又隐晦的意义恰恰挑起了人们的争论。它是一种不可能之统一的意义,是一种遗失之意义的意义。更确切地说,它是一种顽固地从不停止生产意义的意义之缺失——至少是在这样的意义上,即这场争论用各式各样的声音发出的惊叹来争辩艺术的固有特征:“这是艺术!”,“这不是艺术!”,“到底什么是艺术!”。

从中,我们学到了某种本质的东西:在形形色色的人类活动中,有一种实践,虽然其意义无法被范畴化(即不服从一种意指),但其可感的功效总是不可还原地多元的,并且是强制性地必要的:诚然,这种必要性,并不是那些个体的必要性,他们渴望成为“艺术家”,却不想联合起来成为一个想要享受艺术作品(不论是大众艺术,还是相反的,限于圈内的艺术是另一个问题)的共同世界的“艺术家”。

我们可以这样说:我们的当务之急是把一种——共同的也是每一个人自己的——有关意义之流溢的感觉或感受,赋予我们自身。我们有一种欲望,要根据一个任何意义(既不是知识,也不是拯救,正义等等)都无法渗透并且任何统一都无法净化的真理,来进行感觉和感受。

所以,当代艺术及其争论,带来了一种欲望,既不是对一个对象的欲望,也不是对一种意义的欲望,而是一种对感受,对一种自我感受的感受的欲望,这种欲望要把一个人自身经验为不可还原的,既不能还原为一个意指,也不能还原为一个存在或一个身份。一种在可感性当中享受如下的事实的欲望,即没有一个独一的终极的形式,能够让这种欲望在其中达到尽头。

或许,精神分析为我们提供了一条有关这种欲望的宝贵的线索。不是通过试着分析艺术——我们太清楚这种尝试的可怜结果了——而相反地,通过把艺术,或至少是艺术的礼物,描述为“不可分析的”,就像弗洛伊德在一些场合坚持认为的那样。这件礼物的不可分析性对应于这样的事实,即艺术作品在症状的位置上出现,还是如弗洛伊德所说。取代症状意味着摆脱阐释的秩序。一件艺术作品是阐释的失败或断裂(或者是阐释的无限的重新开始或敞开,两者是一样的)。因此,艺术作品类似于“梦的中心”,而弗洛伊德把“梦的中心”指认为一个会让并且必须让阐释永远地失去的点。(在此,我要戏谑地补充:弗洛伊德本人把分析指认为一种“阐释的艺术”……这应当是一个矛盾的公式——除非我们更进一步,从中推断出,艺术,说到底,就是弗洛伊德和整个精神分析所说的欲望和/或梦……它因此成为了当代的一个症状……)

那么,对艺术的欲望——就像梦的渴望,或许,如果我敢这样说,就像共通体的,或者,如果你愿意的话,“我们”的梦之渴望——会是一种超越了一切可感对象的欲望,是对欲望之感觉本身的欲望。或许,斯宾诺莎已在他的conatus(欲力)中认识到了,还有尼采的永恒轮回的意志,海德格尔的生存之决定……

但同时,没有一位哲学家能够坚持这点,而不最终让自己摆脱其欲望观念所包含的对“知识”的贪求。哲学家或分析家,同样还有认识学家,神学家,或政治学家,都在这个极限之处遭遇了一种非知识的抵抗,一种不可知论的冲动和脉动,这种本质上多元的、可感的不可知论,乃是理解一种须在一切意义上得以理解的“意义之结局”的唯一方法。在这个结局,在这种创造一件可感作品的无所拘束中起主导作用的,是一种能量,它把我们带到世上,并把我们置于同我们自己,同每一个人和所有人的关系之中,它让我们沉默地抵抗意义的一切强加,同时肯定一种总是超出自身的言语,也就是与想要固定真理的“终极之词”的一切形式背道而驰的言语。

弗洛伊德常说,他无法谈论有关音乐的任何东西,甚至不能分析它,但他相信自己可以分析绘画。所以,他勉强地认识到了一种不承担意指就接近言语的东西,认识到了允许我们如是聆听(entendre)的东西,即它如何是一个无所理解(entendre)的倾听的问题,他认识到了一种在永恒的内在性状态,因而也在其抹除,其隐没的有节奏的重复中提出一个在场的东西——正是这并且只有这敞开了我们的耳朵,我们的眼睛,以及我们身上所有可以被敞开的部位。

 

2003725

七月二十五日:这是最后一期的专栏。可以说,它是额外的。一个月前,我并不知道它在计划当中。即便我几乎不在夏天停止工作,但我也没有想到,哲学广播会一直持续到将近八月初。我带着一种完全是学院的率直,推断着,仿佛太阳应该把思想悬置起来……

但我们知道情况是完全相反的。自从思想让地球围绕着太阳旋转起,思想就已经悬置了太阳。更确切地说,在停止了“拯救现象”和解释表象后,算计的思想便把天体及其运动和一个不断扩展的宇宙的普遍秩序联系了起来,其中,太阳繁衍着,和炽热的天体,和显现的天体,不显现的天体一样,被冻结起来……

然而,这几乎没有动摇我们思想的天生的日心说。“西方的”,就像我们说的,就像它自己称呼的,(在希腊语,拉丁语或阿拉伯语中)意味着“下坠”或“落下”,这一思想仍然在一种对“东方”,也就是对一个诞生或一个日出致命的远离中,得到再现。或者,它自视为转向或返回这个东方,即朝向一个被它认作自身的太阳,并且,通过自身的力量,它让其Lumières,即启蒙得以出现。

我们对光和太阳的频繁的词语误用是如此地习惯,以至于我们不再太注意它了。人们想当然地认为,知识、真理、正义和美是明晰的。

然而,光线中心主义和太阳中心主义(日心说)不是同一个东西,而我们也知道这点——但这样的知识是更加隐晦的,并且它绝非偶然。光线,清晰性和明显性的隐喻,如同透明性或清澈性的隐喻,和视觉的秩序相关。可见之物通过光明和黑暗的一种正确的分割(partage)而开始被人察觉。虽然它仍是逐渐地驱散一切黑暗的问题,但一个人还是接受了一片黑暗领域的必要性,对于这片黑暗的领域,我们会说,抵达它是没有问题的。

关于太阳本身则是另一个问题。如果一个人思考它一会,他就会认识到,太阳超出了可见物的逻辑和认知论。从柏拉图一直到至少是尼采,我们的文化是根据这样一种欲望或意志来编排的,即超越明晰的可见物,以考虑光明的来源(拉丁语的lux,区别于lumen)。后者无法被任何的阴影所划分,这就是为什么,对太阳黑斑的早期观察被指控为一种渎神的不恭——在如是的指控中,阿波罗开始奇怪地庇护起亚伯拉罕的更愿被云层所包裹的上帝。

对柏拉图而言,太阳是善在可见世界中的相似物(analogon),而它向世间的现实传达的东西,不只是明亮的可见性,还有生育和滋养的温暖。这个形而上太阳的耀眼光芒一直照射到了黑格尔和尼采,但我们还应该从中辨别一切符合一种“知性的直观”或一种“原初馈赠的视觉”的东西:也就是说,不论在什么时候,主体都不仅仅是一个通过光线来认识对象的人,他还是一个让对象在他的光线中并且因为他的光线而显现的人。

哲学上的这个太阳无疑为神圣者的变形提供了形式:在哲学从中浮现的神话里,神圣者最初几乎总是太阳的。同时形成的,当然还有这颗星辰,及其神圣的,甚或献祭的权力的余渣。就太阳不是视见(正如柏拉图强调的)而言,它本身无法被人毫不眩目地观看——也正是柏拉图很好地证实了这点。相反,一旦视见被再现为是原初的和给予的,它就必须被称作打上了引号的“视觉”,“穿透性的视觉”或“洞见”(德语的Ein-sicht),或者“明见”,而这个重要之词所属的传统,从笛卡尔到胡塞尔,始终在努力地固定一个点,让视见作为其自身的光,涌现出来。

如今,这个点必然是盲的,对此,传统也很清楚。在太阳相似物(analogon)的秩序中,一个人无法注视白日的星辰而不灼伤自己的眼睛。一种痛苦的痉挛在如是的明见之点上产生:眼睛被一个从自身当中产生的太阳所摧毁。人们所意志的正是这样的一致——尼采的正午,最伟大的思想的时刻,“完全地在太阳底下”,就像甘斯布(Gainsbourg)如此美妙的所唱——人们所等待的正是“至点”,当它发生的时候,太阳便在其自身的视觉中黯淡。我们的一般的形而上学,恰似达科他印第安人的太阳舞:舞蹈者一边看着太阳,一边拉扯勾在皮肤上的绳子,直到皮肤开裂。(但今天,在夏日的沙滩上,人们不也把他们的皮肤献给了危险的青铜之刃吗?)

众所周知,拉罗什福科重述了古人的这个格言:“太阳和死亡都无法被人直面。”但问题或许是:什么东西能够被人直面?如果“直面”某物意味着注视其“真理”或“明现”的话,那么,就不存在任何直接的面对。每一张脸都是一次可怕而非凡的目眩。

Soleil cou coupé(“被割喉的太阳”):阿波利奈尔的这著名的诗句完全地总结了它。[8]太阳是一个血淋淋的刀片,它切断了被建构为一个身体的话语和一切秩序。一个刀片和一个锐利的刀锋,在让凝视事实上被挖空了的显明燃烧的绝对一致中,看着自己被凿空(se voit évidé)。这是诗的终结也是诗的开篇。荷马,因此,是盲的。

 


 

[1] 法语的chronique既意味英语中的(名词)“专栏”和(形容词)“慢性的”。所以,chronique philosophique意味着“哲学专栏”,而maladie chronique意味着“慢性病”。(英译注)

[2] 注意这一系列以(auto[自主/自我])开头的词(包括汽车[automobile])在法语中更加明显的联系。(英译注)

[3] 法语politique一词既被用作形容词(“政治的”),也被用作名词(“政治”)。并且,这个词作为名词的意思也根据它是阴性的(la politique)还是阳性的(le politique)而发生改变。La politique既可指作为一种活动的“政治”,也可指作为“政策”的“政治”;而le politique指的是和,例如,社会福利相对的政治的领域。(英译注)

[4] 见保尔·瓦莱里的《智慧》(Sagesse),第一篇第八首诗第一行。(英译注)

[5] 这里指的是阿巴斯·基亚罗斯塔米(Abbas Kiarostami)的电影《生活在继续》(La vie continue),英译为“Life and Nothing More”。(英译注)

[6] 见马克思的《共产党宣言》第一章:“它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作,淹没在利己主义打算的冰水之中。”(中译注)

[7] 见马拉美的《爱伦坡之墓》:“就这样,永恒终变成了他自己,/诗人带着双刃的裸剑醒来,/忽视了如此怪异的声音中/得胜的死亡,他的世纪因而颤栗。//他们,如九头蛇的一阵痉挛,听闻天使/曾把一种更纯洁的意义赋予部落的词语,/它响亮地宣告一种魔药,提取自/黑暗而可鄙的酒水潮汐。//还有土壤,还有敌意的云,哦,悲伤:/若我们的想象浅刻不出一道浮雕/来装饰爱伦坡的令人眼花的坟墓。//沉静的石块,自某个黑暗的灾难,落入这里,/让你的花岗岩至少标出一条永恒的边界,/指引未来黑暗而破碎的渎神之旅。”(中译注)

[8] 见阿波利奈尔的《区》的最后一句:“永别,永别//被歌喉的太阳。”(中译注)

 

(lightwhite 译)