海德格尔 | 哲学导论

哲学导论:思与诗化

[德]马丁·海德格尔

导论:哲学导论作为一种经由思者尼采和诗人荷尔德林的对本然之思的指导

 

1哲学导-论的不可能性

无论谁计划一种“哲学的导论”(Einleitung in die Philosophie),他都假定,那些将被导入哲学的人起初站在哲学的外部。哲学本身因而被视为一个在某处包含了知识和原理的领域,许多人或许一生都从旁边绕过并因此始终与之隔离。虽然哲学的这一观念广为流行,但就这样一个与人之本质分离的,能够建立哲学之居所,以便想要进入哲学的人首先从那里出发的外部并不存在而言,它已经错失了哲学的本质。

事实上,历史之人总已经站在哲学的内部,因为他们本质上如此。所以,严格想来,并没有什么哲学的“导-入”(Ein-leitung)。但历史之人如何处在哲学当中?绝不只是因为这样的事实,即人使用着从某处流传下来的哲学知识。历史之人各自从中思索(denkt an)起源和未来。从如此之思念(Andenkens)的视域出发,人总在思考当下的东西。就历史之人思考曾经存在的东西,即将到来的东西,和当下的东西而言,他们根据存在的一切方式把存在者思为一个整体。如果人思考存在的东西——并且他们不断地以某种方式思考这个——那么,人也思考并且总已经思考了曾经存在的东西和即将到来的东西。

以如此的方式运思,人已在这种自古便被称作“哲学”的思的内部,无处不在地游走。作为沉思之人,人进行“哲学化”。通过游走于思的内部,人为这样的思而暂居于仍有待思(Zu-denkende)的东西之领域。待思的东西,和无论如何总已经得思(Gedachte)的东西,就人进行哲学化而言,乃是他们的暂居之领域。这个暂居之领域就是哲学。

我们相信自己知道,建筑在何种领域和空间中伫立,树木又在何种领域里生长。我们几乎不思考,哲学,也就是思,处于何种的领域,艺术处于何种的领域,并且,它们是什么。我们甚至不思考如此的事实,即哲学和艺术各自本身就可以是人的暂居之领域。

现在,我们说:历史之人已经处在哲学当中。人再也不需要被导入哲学。他们既无法在一个点上被引入哲学,也无法从别处被置入哲学。但如果这样,那么,所有人都是“哲学家”了,或者,就像我们喜欢说的,都是“思者”。某种意义上,这的确是他们之所是。在一切的存在者中间,人是有所思的存在者。人是思的存在者。因此,并且唯独因此,在人中间,能够并且必定有一些在一种与众不同的意义上被我们称作“思者”的运思之人。因此,并且唯独因此,只有在人中间,才有无思:它不断地把沉思的缺失(Besinnunglosigkeit)作为其根据。

 

2、对安居于本然之思的指导的需要

如前所述,哲学化是思,而所有的思无论如何已经是一种哲学化。哲学,以一种有待更仔细之确定的方式,属于人作为“思念的和思考的存在者”(das andenkend-denkende Wesen)而暂居于其中的那个领域本身。但在这个依其本质而暂居的地方,人可以真正地安家或不安家。在人所归属的领域里,栖居(Wohnen)就是我们所谓的本然的暂居。由此,可以肯定,历史之人不断地暂居于哲学,但几乎不在其中安家。他们不栖居于其中。所以,为了在哲学中安家,我们需要一个指导(Anleitung)。通过如此的指导,我们的往往不在其最己有之处安家(zuhause)的思,学会了栖居并因此成为了一种更加本然(eigentlicheres)的思。思的指导仅仅需要确认,我们这些已然在思的人变得更有所思。所以,已被本有地理解了的哲学之习得,从不要求对我们有朝一日会再次忘却的陌生概念和教条的辛苦而徒劳的频繁诵记。

我们绝不应该经由哲学的指导,而抛弃完全日常的思;我们,思的存在者,毋宁应该对这种日常之思更有所思,这意味着,我们应该更善思索(nachdenklicher),更善思念(andenkender),并因此学会本然地(eigentlich)思。哲学绝不是它广泛且持续地表现出来的样子:远离或超脱“真实”的生活。相反,哲学作为本然的思,是这样一个始终未知的区域:惯常之思不断地暂居于其中,但不作为一种本己性(Eigentum)对之谙熟或安家于此,虽然这种本己性,就人是运思之人而言,已被指派给了人的本质。

 

3、指导本然之思的多重道路;问题:“现在是什么?”

正如日常之思的道路和暂居是多样的并且被多样地指引的,为一种哲学的指导保持敞开的可能性也是如此。

我们不断地、无处不在地思存在之物,即便我们自己很少意识到这样的思。所以,我们往往只是转瞬即逝地把握了存在之物。我们几乎没有理解人们以如此多样地方式谈论并推行的存在者向我们展示其自身的存在之方式。

当我们问这个简单的问题:“现在是什么?”(Was ist jetzt?)时,对此问题的回答几乎得不到审视和考量。因为问题,不管多么地简单,已经是含糊不清的了。与此问题之含糊不清相对应的就是答案的令人困惑的多样性。我们问,“现在是什么?”只要我们不是心无所思地背诵问题,一个基本的问题已经变得必要:“这里的‘现在’意味着什么?”我们的意思是这个“时刻”,这个时辰,这一天,今日吗?今日的范围有多大?说到今日,我们的意思是“现在的时间”(Jetzt-Zeit)吗?它能延展多远?我们的意思是二十世纪吗?它不包括十九世纪吗?“现在的时间”意味着整个现代(Neuzeit)吗?“现在是什么?”这个问题问到了这个时间,现代,“是”什么吗?

我们所说的“是”意味着什么?它并且算作一个存在者,能够在我们面前显现为可以清楚明白地获得的东西吗?或者,这个存在者仅仅保留了“真实地”“存在”于背景当中并且拥有存在的东西的一个转瞬即逝的表象吗?今日,在当下的时间,在现代,一个人所说的“存在”一般意味着什么?

存在者是可以为具体化所通达的实在之物(Wirkliche)。那么,存在就意味着实在性(Wirklichkeit),客观性(Gegenständlichkeit)。但实在性意味着什么?实在化(das Wirken)在何种意义上得到了意谓?客观性意味着什么?谁客观化什么?客观之物(das Gegenständliche)凭什么恰好可以算作存在的东西?根据我们理解的“现在”和“是”的意义,根据我们用来思考已被理解者的清晰性、透彻性和沉思性(Besinnlichkeit),对“现在是什么?”的问题的回答将以不同的形式呈现出来。无论如何,只要我们能够从本然之思中思考上述的问题,诸多难以协调的回答就可以被带向一致。

 

4、在思和诗化(作为指导本然之思的道路之一)的关系中考虑思;尼采和荷尔德林

在本然之思的这个舞台上,唯有那些已经本然地在思的人,才能够指导我们。以如此的方式来思,他们已经提前向我们言说并且已经言说了“现在是什么”。他们是思者和诗人。

当我们面对思的时候,我们为何突然命名诗人?诗人实则是思者吗?思者根本上是诗人吗?我们凭什么同时命名他们:思者和诗人?他们之间存在着一种与众不同的,但仍被遮蔽的本质的关系吗?他们的关系在于这样的事实吗,即思,和诗化一样,是一种深思(Sinnen)?

思者和诗人所特有的部分东西是:他们从词语中接取他们的深思(Sinnen)并在言说中庇护深思,如此,思者和诗人就是语言中词语的本然的守护者。那么,思,和诗化一样,总在这样的事实中体现其特别之处:它们总是一种言说和一种深思(Sinnen),而对“是什么”的沉思(Besinnung),就在其中用语言得以表述。若非如此,我们就没有理由在“思者和诗人”的同一个表述中,一起提及思和诗化,哲学和诗歌了。我们被两者之间的一种凭直觉模糊地知道的联系所触动和吸引。

或许,我们还在回想(entsinnen),我们“被唤作”诗人和思者的民族(das Volk)。我们不仅被唤作民族,我们甚至就是民族。

我们是那个民族吗?我们因为如此的事实而已经是那个民族了吗:我们历史地肯定并宣称,德国人中间有这些伟大的思者和诗人?

思和诗化的聚合看似如此密切,以至于思者不时地经由其思的诗性特征而突显,而诗人只有通过他们对思者的本然之思的亲近,才成为了诗人。我们倾向于把西方哲学的最后一位思者,弗里德里希·尼采,唤作“诗人哲学家”,并且,我们想的是《查拉图斯特拉如是说》中的“诗人”。我们还知道,西方哲学的最早的思者以所谓的“训导诗”的形式来表达他们的深思(Sinnen)。反之,我们知道,诗人荷尔德林把其深思(Sinnen)当中深远的、仍被遮蔽的、热切渴望的东西,部分地归于一种对哲学的独一无二的亲近,一种我们在任何地方都无法以这种形式来相遇的亲近,除非我们不排除希腊的诗人,品达和索福克勒斯,也就是荷尔德林活着的时候与之不断对话的人。

《哲学导论》的标题还有一个副标题,“思和诗化”。正如我们之前说过的,诸多的道路为指导本然之思的尝试,保持着敞开。其中的一条道路就是在思和诗化的关系中来考虑思,并把注意力唤向思和诗化之间的关系。这条道路反过来呈现了多种的景色和许多可能的视角。一般来说,如果看似没有任何可见的立足之点就开始一场有关思和诗化的讨论,那会把我们迅速地引向无基和无果。

但如果我们在思和诗化以其历史相互关系的一种特殊必然性与我们相遇的地方,来寻找它们呢,换言之,如果我们随同作为一个诗人的思者尼采,和作为一个思者的诗人荷尔德林,来寻找思和诗化呢?两者都处于思和诗化之间的一种特殊的相互关系当中。但这种相互的关系在尼采的思和荷尔德林的诗化中得到了完全不同的描述和奠基。

从而,我们用这两个名字命名了一个思者和一个诗人,他们以一种仍几乎不透明的方式直接地关注着我们的时代,因为他们据说以各自不同的方式超越了我们。那么,尼采和荷尔德林不只是思和诗化之间的一场特别的交互游戏(Zusammenspie)的任意的例子(Beispiele)。至今有一段时间,把荷尔德林和尼采一起提及已变得流行,而不管什么样的动机决定了这样的命名,也不管尼采的思是否将自身与荷尔德林的诗化恰当地区别开来。但荷尔德林和尼采以这样一种浓墨重彩的方式一起得到命名的事实恰恰表明,我们处在了一种同他们的本质的关系里。

这个诗人荷尔德林和这个思者尼采以一种特殊的方式历史地关注着我们,即便我们几乎没有注意到他们,甚至我们只是从我们的教育中得知他们。如果我们用尼采和荷尔德林的名字取代尚未被决定的题目“思和诗化”,那么,思和诗化之间的关系,以及两者之关系的问题,就在一个多重的意义上对我们变得历史性和约束性的了。在这里,我们有意向地不根据众所周知的历史的前后相继来命名尼采和荷尔德林这两个名字。如此做法的原因会在随后显明。首先,让我们专注于尼采的思。

如果我们试着思考尼采的思,我们就被迫沉思他所思的东西,即,对他而言待思的东西。我们必然要立刻随同现代的最后思者尼采去思“现在存在的东西”。现代的这个最后的思者也是欧洲的思者,他同时用全球的现代世界史的历史本质来思考西方的现代本质。如果尼采思考存在的东西,并因此试着说出,存在者作为一个整体就其存在而言实际上是什么的话,那么,尼采说的是:一切的存在者,就它们存在着而言,都是权力意志。但意志和意欲总是一种生成。既然生成本身也“存在着”,那么,问题就呈现为:什么样的存在(Sein)是作为万物之生成的权力意志所本有的(eignet)。虽然根据尼采的说法,一切存在着的存在者的根本特征在权力意志中显现,但这一个存在者的存在特点(Seinscharakter dieses Seins),仍然是未经断定和未得思考的,不论我们何时仅仅满足于如是的说法:一切存在者都是权力意志。

现在,这样的思——它把一切的存在者都思为权力意志并用这个言词的框架来表达其主要的思想——到底应在什么程度上拥有一种对诗化的与众不同的亲近,起初还难以看清。诗歌要在权力意志的领域里做什么?或者,我们所谓的“诗化”不是在任何地方都不改变其本质吗?诗化在何种程度上以一种突出的方式对尼采的思而言变得本质性的,为什么这个思者必须“诗化”“查拉图斯特拉”的形象,尤其是,这样的诗化在他的思内部意味着什么;关于这一切,我们只有把尼采的思经验为本然的欧洲-星球之思,才能够加以澄清。毕竟,一个人已经沿着尼采的思在思了,并因此肯定了他的思,而不论他的思在什么地方,根据一种大声宣扬的论调,遭到排斥与谴责。这样的排斥在何种程度上仅仅击中了一个想象的形体,而对他的肯定又如何频繁地如此,这是一个自在的问题。在讲述这个之前,首先有必要问一句:排斥一种本质的思甚至是否可能。如此奇怪的举动想必是一种自我的谵妄。

尼采形而上学中的欧洲-星球特征本身,无论如何,只是其哲学的那一根本特征的结果,而他的哲学经由这样的特征——几乎是和他的知识(Wissen)背道而驰地——返回到了西方思想的命运之中,并且在某种意义上完成了它的决断。只要我们没有考虑现代的最后思者之思的这一根本特征,同尼采的直面就仍然没有开始

 

5、直面与我们历史性地相遇的思:尼采的主要和根本的思想

在一种直面(Auseinandersetzung)中,向我们言说的思想,将自身设立为与我们自己的思正对着的。或许,随着这种彼此的相互迈离(Auseinandertreten),一个空间(Abstand)形成了,从中,对那个描述了与我们相遇的思想的本质性和不可抵达之力量的东西的领会才有了结果。本然的直面并不试探出缺陷和错误;它不做批评,而是把与我们历史性地相遇的思带到我们的思面前,带到一个因为相遇而变得不可避免的决断的敞开之域(Freie)中。所以,除了直面,我们无法经由其他的任何路径来追思(nach-denken)与我们历史性地相遇的尼采(或其他任何一位思者)的思想。经由如此的直面,我们自己首先被引向了与我们历史性地相遇的思的根本特征,为的是历史性地回应它。

如果尼采之思中的诗意性质不只是一种取决于思者个人性情的伴奏,不只是一种哲学的修饰;如果诗化的本质就奠基于如此之思的根本特征当中,那么,预先承认并思索如此之思的根本特征,即尼采的根本思想,就是必要的了。

尼采的主要思想在其权力意志的学说中得到了表达。这一主要思想无论如何不是尼采之思的根本思想。这一主要思想仍未表达待思之物,即尼采用他自己的话命名的“思想的思想”。尼采之思的根本思想将自身掩蔽于其“相同者的永恒轮回”的学说之中。这个思想首先在如下的思中间得到了思考:它诗化了查拉图斯特拉形象,更确切地说,它直接预备了如此的诗化。如果我们注意这点,那么,它并没有进一步假定,相同者的永恒回轮的学说是某种被诗化的(Gedichtetes)或被纯粹发明(Erdichtetes)的东西。在其有关尼采的影响广泛的著作中,恩斯特·伯特莱姆(Ernst Bertram)将永恒轮回的学说——尼采所谓“思想的思想”——唤作“晚期尼采的这一迷惑性地装模作样的,疯狂的神秘”。(Ernst Bertram, Nietzsch: Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918, 2nd ed., 1919, p, 12.)在这里,我们必须暂时注意,这个学说并不简单地源自晚期的尼采,而是在主要思想的明确表达和配置之前,在权力意志的学说之前,就已经被完整地清晰地思索并展示出来了。一个人是否摒弃作为一种“疯狂神秘”的相同者之永恒回轮的思想,并把它因此贬低为尼采的整体哲学的空洞的、不值得保存的部分,这取决于如下的决断,即尼采关于相同者之永恒轮回的教导是否以及如何与他关于权力意志的教导同行。然而,这样的决断只有在一个人追问尼采之思中的根本思想和主要思想思索什么的时候,才能被做出。仍需追问的是:根本思想和主要思想之间的这一区分的必要是否只是相对于尼采的哲学而言,或者,这一区分是否遮蔽了一种对所有形而上学本身进行描述,并因此以一种特别的方式在形而上学完结的时代显露无遗的关系。

这些问题根本没有被人问及,更不用说得到充分的回答了。尼采哲学的一切阐释必须以这些问题的讨论为基石,来证明自身。但尼采哲学的阐释和吸收中的武断和疏忽已然兴盛到了如此的地步,以至于一个人胆敢把权力意志的学说赞扬为最伟大的洞见,同时把相同者之永恒回轮的学说摒弃为尼采一时的私下的“宗教”观点。

只要同尼采之思的直面仍停留于如此可怕的状态,关于这一哲学的一切立场,不论它终结于肯定、否定还是沉思,都是必然站不住脚的。只要这样的思就尼采的根本思想和主要思想的内在关系而言,对我们仍显隐晦,我们就不能宣称自己知道这样的思是一种思。但如果这样,我们要如何找出,诗化在这样的思中间是否以及到底如何是本质性的,以便我们能够谈论作为“查拉图斯特拉”之诗人的思者尼采?

如果我们通过尝试着给出些许有关思和诗化的指示(Hinweise),来让我们自己为本然之思的指导做好准备,那么,如此的指示(das Hinweisen)只能在一种直面性的设置分离(Auseinander-setzung)的道路上发生,它把关涉我们的思者和关涉我们的诗人带向了其自身之道说的语言。我们谈论指示。那应暗示着,此处所尝试的事情在诸方面都受到了限制并且满足于把注意力唤向某种本质的东西。

首先,它是在根本思想的思中间跟随思者尼采的问题,以准备好踏上那条由根本思想向我们展示的道路。在这条道上,我们将挣脱我们一般的日常的思,并开始频繁地,长久地,被置于不确定性当中,如此,我们几乎没有任何的参照,可藉以抵抗同关乎我们的思的相遇。所以,它会让我们把注意力更好地投向一切思及思者之思的尝试所关涉的若干条件。

 

评述(初稿)

哲学是思者之思。思者思考存在的东西。但一般地,人总是思考存在的东西,虽然这样的思往往是不得当的,不严密的,不太经意的。人是有所思考者,但他们不总因为这个而是思者。思者的思索,我们称为“思”;这个词说的就是这个。由于人总已经思考了存在的东西,他们就不断地从事哲学化。人已经处在哲学当中。这就是为什么,人不能被“导向”哲学(“in sie hinein” geleitet werdn)。而为了让人在他们总已经不当而轻率地居留的地方更好地安家并学会本然的栖居,一种指导(Anleitung)是必要的。

哲学既不是教室的材料,也不是一块知识的田地,处于人类本质存在之外的某个地方。哲学,如同天空和大地,甚至比它们还要紧密地,日夜围绕着人,哲学就像天空和大地之间停留的光明,它几乎总被人忽视了,因为人只关注光明的内部对他们显现的东西。不论它何时黯淡下去,人偶尔也对身边的光明格外地留心。但即使那样,人也不更为密切地关注它,因为他们习惯了光明回归的事实。

此,对思的指导努力在我们周围变得更加光明,并为我们对光明变得更加谨慎。由此,我们或许会变得和我们已然所是的思者一样更加心有所思。既然思思考存在的东西,存在者必须变得更加实在(seiender),已让我们变得更加心有所思。但存在者如何变得更加实在,或者更不实在(unseiender)?这取决于存在本身,取决于存在如何将自身遣送(sick schicken)于人。

诸多道路为一种思的指导而敞开。这次讲座的题目是“思和诗化”。通常,我们根据“诗人和思者”这个以特殊的方式影响我们的说法,用相反的顺序说“诗化和思”。一个人不时地听到某人说我们是“诗人和思者的民族(Volk)”。当异邦人这么说的时候,他们的意思是我们是首先产生诗人和思者的民族,而他们生产机器和燃料。根据这些异邦人的说法,我们常常和他们想的一样。然而,我们是思者和诗人的民族——我们现在是并且将来还是——并不意味着,我们为了文化的展示而生产(hervorbringen)思者和诗人的形象;它毋宁意味着,我们的思者和诗人在我们的本质中生产(hervorbringen)我们。问题仍然关乎我们本质上是否依旧足够地伟大和崇高,能够让我们自己被带(hervorbringen zu lassen)入我们的本质,而不管异邦人关于我们说了什么。因为他们相信,只要我们仅仅表现得像优秀的思者和诗人,只要我们仅仅生产优秀的思者和诗人,他们就可以在他们自己的事务中保持镇静。这是另一个,甚至更大的错误。毕竟,可以并且当然会有一天,我们的思和诗化打扰了异邦人——可以肯定,不是在他们的事务中,而是在他们的本质中——并让他们感到疑惑(fragwürdig),把他们带到了沉思(Besinnung)的边缘。

甚至在这里,关于我们自己是否以及如何保护我们的历史决断的问题首先浮现了,即便历史的道路——历史的决断就在这条道路上成为了我们的命运——仍然保持如此遮蔽的状态。

讲座的题目以“诗和诗化”为主题。所以,我们恰恰通过对思和诗化的一种比较,专注于“有关”这两者的讨论。通过把思和诗化区分开来,思更加锐利地迈入了它的本质。

无疑,如果我们仅仅一般地谈论思和诗化,一切都会在不确定和空洞中迷失自身。为此,我们以一个确定的思者的思和一个确定的诗人的诗化为主题。我们可以用尼采和荷尔德林的名字的配对来澄清“思和诗化”的标题。但为什么不是康德和歌德?讲座本身会提供这一问题的答案。让我们暂时从表面上地注意,尼采是一个思考“现在是什么?”的思者。荷尔德林是一个把“现在是什么?”诗化了的诗人。无论如何,尼采思考的东西仍然和荷尔德林诗化的东西无限地遥远。但一个人思考的东西和另一个人诗化的东西不有可能是同一个东西吗?它不有可能是存在的东西吗?那么,在存在的东西,即“存在”本身当中,必然隐藏着一种无限的差异。

为什么尼采作为思者,以其自身的方式是一个诗人,而荷尔德林作为诗人,以其自身的方式是一个思者,这同样是有理由的。在尼采的思和荷尔德林的诗化中,思和诗化以一种独特的、绝妙的方式彼此交织,如果不是完全地融为一体(verfügt)的话。

但初看上去,我们仿佛应该面对“有关”尼采的思和荷尔德林的诗化的问题。通过追求这种历史性地比较他们的方法,我们当然可以讲述许多有意识的问题。但这种历史的推理从来都不能成为思的指导。思的指导要求我们同思者一起来思考(mitdenken),同诗人一起来诗化(mitdichten)。因为我们有必要通过追思(nachdenken)来寻求思者,通过追诗(nachditchten:仿诗/译诗)来寻求诗人。唯有如此,我们才能够经验到同这个空无所述(nichtssagenden)的“和”一起存在的关系,也就是站在尼采“和”荷尔德林,站在这个思者这个诗人,现在并且未来都站在思和诗化之间的这个“和”。

我们忠诚地沿着尼采的思来思考,当且仅当我们沉思了那个思想,即思者自己所谓的“思想的思想”。也就是“相同者之永恒轮回”的思想。在这一思想的思中间,尼采诗化了查拉图斯特拉的形象。在西方形而上学之思的内部,还没有一个形象在任何一个地方,在任何一个时刻,得到了如此的诗化。如此的诗化只有在现代形而上学和一般形而上学完结之际才变得必要。如此的诗化变得必要的事实,乃是西方形而上学之完结的信号。在别的时候,思在形而上学内部只被诗化了一次,虽然是以不同的方式,即,恰恰是在西方形而上学的开端,在柏拉图的思当中。柏拉图诗化了他的“神话”。在这里和那里的思中间的如此的诗化是什么,并且,这些思者是否因此是诗人,或仍然是思者,这就是我们在适当的时候必须追问的东西。

 

第一章 尼采之思的根本经验和根本调音

 

6、现代人的无神状态和无世界性作为尼采的根本经验

如果一个思者的思守护(wahrt)着存在的到来,那么,如此的思就是是真实(wahr)的思。思通过在其言说中心有所思地照料存在的到来,通过在言说的词语中庇护(birgt)存在,在语言中遮蔽(verbirgt)存在,而守护着存在。对存在的如此心有所思的守护(andenkende Wahren)就是哲学之真-理(Wahr-heit)。

所以,一切真正的哲学,在其外在的形式上,都是对人之历史性生存(此在[Daseins])的每一个时间点上被问及的问题的一个回答。如此的问题有时依旧未得表达。它将自身隐匿于不同的版本和拐弯抹角的说法,以至于难以辨认。然而,它在任何地方都可被轻易地还原为一个简单的公式:现在是什么?一切的思者都在他们的时代里追问存在的东西。

思的这个问题在一种经验里浮现,并且,通过这种经验,作为存在者之“根基”(Grund)而占据主导的东西决定了思。一切的思都依赖于一种根本经验(Grund-erfahrung)。决-定(be-stimmt)思的东西在思的起源和广度中调协(durchstimmt)了思。一切的思都在一种根本调音(Grund-stimmung)的内部回响。

只要我们还没有经验一个思者的根本经验,还没有和思者的根本调音相调谐;只要我们还没有以一种始终更为本源的方式来根本地考虑这两者;那么,随同一个思者的思一起来思(mitdenken)的一切尝试就仍然无效。

但是,一个思者的根本经验无法通过一个标题就得到了交流。一个指定了根本调音的名字同样不足胜任。但另一方面,一个思者的恰当的格言可以提前(vorzudeuten)指明思者之思的根本经验和根本调音。

尼采在其中思考存在之物的根本经验和根本调音可以通过引述两句格言而得以指明。根据尼采自己的论断,哲学家“被远远地抛在前头,因为同代人的注意力起初是缓慢地转向他们”,尼采的格言没有告诉我们什么东西,除非我们自己用一种充分指示性(vordeutend)的方式来对它们加以阐释。

可以肯定,一个人拿起尼采的文本仿佛它们很容易理解,并且是出于完全日常的使用才被写下的,仿佛任何人都可以轮流阅读并根据自己的需要寻找些许的说辞。但这个轻松和肤浅的表象(Schein)是这一哲学的真正困难,因为这样的表象,通过其语言的令人难忘的、富有魅力的品质,把我们引诱进了对思想的遗忘。我们没有进一步深思(besinnen)思者从中实际言说的领域,或思者谈论的人之居留的地带。我们更没有考虑,西方历史的最内在的命运已在尼采之思中得到了表达。我们没有意识到,通过这个心有所思的词语说出的东西,我们已经被调移(versetzt)向了同尼采的直面性的相互分立(Aus-einander-Setzung),不论我们亲自承担了这一重负,还是任它留在那里,并最终在纯粹观点的混乱中踉跄而行。

然而,如果我们试着以不同的方式尽力,那么,我们必须从不停留于一种固定的阐释。因为一切的本然之思,以及随同一位思者一起进行的思,都是一种游荡,诚然就是向着纯粹临近之物的游荡。经验只在如此的游荡中存在。只有在经验中,我们才变得更加老练。只有随着不断增长的老练(Erfahrenheit),向着本质之物的阒然无声的聚集才会出现。

 

(a)人对诸神的“创造”

一句能够指明尼采的根本加经验和根本调音的话是这样说的:“几乎两千年了,还没有一个新神!”(vol. VIII, pp. 235-36.)尼采在1888年秋写下了这句格言,刚好是在他发疯前的几个月,当时他正根据一个新的计划把他的哲学呈现为一个整体。这部计划中的作品题为:“重估一切价值。”它将由四本书组成。尼采只用短短几周就顺利地写下了第一本书。题目叫:“反基督:对基督教的诅咒。”第二本书题为:“自由精神:对哲学作为一种虚无主义创造的批判。”第三本书题为:“不道德者:对最为灾难性的无知的批判。”第四本书,也就是肯定地呈现了尼采自身之哲学的书,题为:“狄奥尼索斯:永恒轮回的哲学。”一个亚洲—希腊之神的名字照耀着西方形而上学的最后形象的最后阶段。

引用的格言,“几乎两千年了,还没有一个新神!”来自第一本书,《反基督》。这句话并没有说尼采之前如此频繁地表述的,“上帝死了”;它说的是欧洲已有两千年无法创造一个新神。因为,尼采的一个本质思想就是:诸神是由人“创造”的。他们根据诸民族各自的“宗教天赋”(Begabung)被“创造”出来。下面的话在尼采的格言之前:

即使是北欧坚强的民族也未能成功地拒斥基督教的上帝,这使得他们自己原有的宗教天赋遭到了巨大的践踏,他们自身的宗教趣味更不要说了。应该说没有任何原因可以导致他们最后也开始信仰基督教这样一种病态而老朽的“颓废”坏胎。但是在他们接受基督教这样一种病态而老朽的“颓废”坏胎之前,他们确实要为此而受到诅咒:他们把疾病、衰老和矛盾吸收在他们所有的本能之中,而从此以后,他们未曾创造过另一个神。(尼采,《反基督》,陈君华译,石家庄:河北教育出版社,2003年,第90页。)

最后的“创造”一词被人理解因为它表达了尼采的本质思想。上帝和诸神都是人的“产物”(Erzeugnis)。

在这里,从一种自然走不了多远的所谓的至高知识出发,我们应当批判性地追问,一个被视为人之产物的神,是否能够实质地成为一个神。我们同样应该追问某种别的东西,即,一种“宗教的天赋”理应是什么样的,如果它,作为“宗教的”,不是已经以神圣者为基础,已经通过一个神,由神圣者所宣布,并且只有通过这样的宣布才变成“宗教的”——鉴于“宗教”的东西被允许标记为一个“天赋”的问题,并且假定“宗教”是一个人可以在其中的任何时候谈论上帝和诸神的领域。因为,“宗教的”不只是名义上“罗马的”。希腊人没有“宗教”因为他们曾经并且现在依旧是被诸神照看(Angeblickten)的人。

关于诸神之创造,关于“宗教之天赋”,关于宗教本身的这些以及其他在正确的时间和地点被提出来的思考,或许有它们的位置。但这些思考起初是草率的,并把我们这些提出它们的人,轻易地推向一个不知边界的领域,因此就去除了我们对这里需要思考的东西的直面。

因为在那之前,我们不得不留意一个双重的问题:首先,是作为“创造者”的人的思想之范围和人身上的“创造性”之范围;其次,是历史的起源,也就是思想的“形而上学”根据。

 

(b)作为“创造者”的人的思想之范围,人身上的“创造性”

对尼采而言,不仅诸神和上帝是人的“产物”,甚至一切都是人的“产物”。我们从1888年尼采的一则笔记中得出这点。这则笔记处在这样的一个位置,在那里,它几乎不被发现,它首先不属于那里,并且,它肯定不是以它持立在那里的方式属于那里。它在一本由尼采的妹妹和彼特·加斯特(Peter Gast)编订的书中,也就是在我们所知的《权力意志》(Der Wille zur Macht)里,作为第二卷第一部分的序言,被完全随意地,轻率地附加上去;它甚至没有任何的编号,就被嵌在那里,要知道,为这本决定性著作的产生而收集起来的其他所有片段都是有编号的。就本次讲座的引导性主题而言,这则笔记的启示性视野不难察觉,它是这么说的:

我想要索回我们赋予现实事物和想象事物的所有美和崇高,把它们当作人类的财富和产品:作为人类最美的辩护辞。人作为诗人,作为思想家,作为上帝,作为爱,作为权力——:呵,关于人的君王般的慷慨大方,人把它赠送给事物了,为的是使自己贫困,感到自己可怜!人赞赏和崇拜,而且善于对自己隐瞒他就是那个创造了自己所赞赏的东西的人,这乃是迄今为止他最大的忘我无私。(尼采,《权力意志(下卷)》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2007年,第714页。)

这里说得很清楚:人作为诗人,作为思者,作为上帝,作为爱,最终,作为权力。“权力”一词从清晰的思中得到最后的命名,因为“权力”,对尼采而言,总是权力意志。但权力意志就是诗化,思,上帝的神力。就人以一种与众不同的方式持立于权力意志内部而言,人首先存在着。一切存在的东西,都出自人的馈赠并承载着它的形式:μορφὴ τοῡ ἀνθρώπου(人的形式)。

一切存在的东西,都是一种单一的人形化。人是其中的“创造者”。“创造性”是人的本质。如果我们在这里嵌入一个罗马词,即“天赋”一词,那么,我们很快就认识到这里要考虑的别的东西,即人形化的历史起源及其形而上学内核。在尼采的笔记里,人作为“天才”的现代思想以其最终的结果表达了自己。天赋和创造性就是真理中包含的值得关照的东西,即唤醒了“文化”并塑造文化的东西的指示和标准。

 

(c)创造之人的思想的“形而上学”根基:对人之本质的现代规定

创造之人的思想,或者,更清楚地说,人在创造性当中实现了其至高的完满并且作为天赋的思想,就像与之并存的作为历史之人的最高的此在形式(Daseinsform)的“文化”的思想,奠基于对人之本质的现代规定,即人是将自身设立于自身之上的主体,由此,所有的“客体”首先在它们的客观性(Objektivität)当中被规定为其本身。

通过把本质设立于自身之上,人上升为对其自我的意志。随着人向作为自身意欲的意志的如是升起(Aufstand),一切事物同时第一次变成了一个对象(Gegenstand)。如此升起的人和作为对象的世界共属一体。在作为对象的世界内部,人在升起中站立。升起之人只把世界承认为对象。物化(Vergegenständlichung)如今是面向世界的根本姿态。物化的最内在的、至今仍被遮蔽的本质,而非它的结果甚或表达的模式,就是技术。

现代人向着物化的升起就是现代人之历史的形而上学起源,在这个过程中,人将其本质更为单一地束缚于一个绝对的事实,即人是创造的人。

由此,即由于现代人将自身意志为“创造的人”,两个彼此呼应并因此共属一体的发展在这里得到了决断:主动创造者的意义上的创造之人,和劳作者意义上的创造之人。完成了人的本质向主体性转变的同一个时代,文艺复兴的时代,随后将这种人的本质作为人的图像带回到了罗马和希腊时期。自此,一个人便把希腊的诗人和思者,艺术家和政治家视为“创造性”的人,这个观念仍在流传,而其他的观念几乎没有和它一样非希腊的,除了十九世纪的一个相应的观点,即希腊人是一个“创造文化”的民族。如果希腊人把他们的时间花在创造一种“文化”上,那么,他们就绝不会是他们所是的人了。

 

(d)被希腊的方式思考的“制作”(ποιεῖν)

但我们如何能够宣称,创造性的和创造之人的观念对希腊的本质而言是异己的东西?希腊人不是用ποιεῖν,ποίησις的名字来称呼诗化吗(根据这样的规定,我们今天仍说诗艺[Poesie]而不是诗歌[Dichtung])?但ποιεῖν意味着什么?根据词典,它在字面上意味着“制作”(machen)。但什么是制作,尤其是被思为ποιεῖν,即被一种希腊的方式理解的制作?希腊人在创造性的生产者的意义上,在劳作者的意义上,或在两个意思之统一的意义上,来思考“创造”吗?绝不。那么,ποιεῖν和ποίησις意味着什么?

当我们恰好把ποιεῖν思为这里所谓的希腊人面向存在者的人之姿态的时候,我们就以一种希腊的方式来思考它了,如此一来,我们就以希腊人对存在的经验为基础,而不是任何有关真实之物的模糊而未经审视的观念(我们这些未接受思的熏陶并且完全困惑的现代人,就是在那样的观念里长大的)。被一种希腊的方式思考的存在者,就是此时此地无所遮蔽地如其所是地存在的东西。Ποιεῖν就是让某物走向在场,进入无蔽的“带到前来”(hervor-bringen)。在这一刻,我们完全从字面上采取了我们的德语词hervor-bringen:her——从始终被遮蔽的东西里出来;vor——进入无蔽状态,进入人在自身面前和周围拥有的敞开;bringen——接收,掌管,给予某物。Ποιεῖν就是这样的“带到前来”(hervor-bringen)。我们能够说“生-产”(her-stellen)一词,惟当我们在经过阐释的意义上理解了它:把某物作为当下的东西安置于在场并把它留在那里。在恰好被理解为ποιεῖν的“制作”里,本质性的东西不是让某个新的事物得到实现的活动的自我实施。对赫拉克利特残篇第112的一种充分的阐释将把些许的亮光投照到ποιεῖν一词的希腊意思上(参见1944年夏季学期[GA 55, pp. 375ff.])。

今天,被我们视为“艺术创造”的一切姿态,对希腊人而言,都是一种ποιεῖν。诗化是ποιεῖν,一种与众不同的意义上的ποίησις。在ποιεῖν中起支配作用的是对人所遭遇的事物的接管,也就是对这种发生、呈奉和建立的进一步运送。这里不存在创造精神的任何“行动”(Aktion),不存在一种被征服的狂迷感受的任何激情(Passion),这样的激情自我表达并理解已被表达为一个人自身“文化灵魂”之证据的东西。

Ποιεῖν是已然“存在”的东西的带来,是在作为其所是的存在者而已被带来的东西中出现的东西的带来。在“带到前来”(hervor-bringen)中被带到前来的东西不是某个新的事物,而毋宁是比古老者更加古老的东西(das Ältere des Alten)。但“带到前来”在任何时候都只意图总是新的事物,它抛弃了自身作为ποίησις的本质。“带到前来”变成了享受其生命的主体性之人的反叛而专制的行动,并因此在自身面前证实自身。人的创造性将自身建立在完成任何最新之物的心血来潮当中。所谓现代性的西方时代甚至不知道它用来称呼自己的名字。

只有当我们以一种希腊的方式,即,以’Αλήθεια(去蔽)为基础,来思考ποιεῖν和ποίησις的时候,我们才能暗示某种根据我们所谓的“诗化”而被希腊人思为ποιεῖν或“诗艺”的东西之可能。但这也因此表明:我们总有一天必须不再从我们的“诗歌”(Dichtung)观念,而是从ποιεῖν之本质出发,来思考希腊人的“诗化”,如果他们自己的——与我们对抗性地分离的——词语,应该取代我们自己随后的位置上自我制造的偶像崇拜,并对我们言说。

对希腊人的ποίησις的这一短暂的指涉应当表明,以劳作的创造性本质的形式呈现的人之本质的特点,作为一个与众不同的东西,属于现代性的时期,并且只属于这个时期。它对之前的时代,尤其是对希腊时代而言,是异己的。无论如何,它已由源于希腊时代的西方形而上学隐蔽地预备着了。

 

(e)现代人的无世界性

尼采的思想,即诸神和一切事物都是创造之人的“产物”,就这样传达了西方人的本质之历史的一个命运。尼采的思想绝不是某个在思之王国中迷路的流浪汉表达的关于无限的自我利益的夸大观念。相反,尼采的论断,即两千年的西方历史还不能“创造”一位新神,为我们指明了他的思考历史性地所处的根本经验和根本调音。我们只是不得不用第二个格言来补充第一个格言,以期通过这两个格言的结合,我们可以预想其中的根本经验和根本调音

第二个格言,源自1886年,是这样说的:

围绕着英雄,一切成为悲剧;围绕着半神,一切成为羊人戏;而围绕着上帝,一切成为——什么?或许成为“世界”?(Jenseits von Gut und Böse, vol. VII, no. 150, p. 106. 参见尼采,《善恶之彼岸——未来的一个哲学序曲》,程志民译,北京:华夏出版社,2000年,第82页。)

无需进入格言的特殊内容,我们可以轻易地认出其中众所周知的根本观念:就像形而上学的语言所表达的,主体的主体性决定了客体的客体性。英雄,半神和上帝都被思为主体。在他们周围站立或出现的一切东西都以他们各自在其行动和苦难中出现的方式来规定自己。在这里,我们关注的是格言的最后一句。它被表述为一个问题是有原因的:“围绕着上帝,一切成为——什么?或许成为“世界”?”

我们关注这个问题,因为它关涉尼采的时代。这个问题的问题价值(Fragwürdige)不仅关乎一个世界的开端以及开端如何发生,它甚至在这之前关乎这种生成世界的根基(Grund)。如果上帝不再被创造,那么,只能在上帝周围存在的东西——世界——如何被创造出来?

只要人处于无神的状态,他们必定也是无世界的。因此,尼采根本地经验到的,就是现代人的不断增长、被越来越多地说出并且毫不松懈的无神状态和无世界性,由此,在他所经验的东西的视域内部,他思考了——对一个现代的思者而言,以如此的方式被历史性地抛入存在者当中的——有待思及的东西。

 

7、现代人的无家可归作为尼采的根本调音

(a)在期待并找寻新家的途中故居的丢失

什么样的根本调音从这种根本经验里回响?没有上帝也没有世界,人同时被认为处于“存在者”本身当中,他如何感受?没有上帝也没有世界,人不再拥有他所归属(gehört)的,可以倾听(hören)的,从而使自己得到表达(angesprochen)和宣告(be-ansprucht)的东西。我们把这样的环围称作“家”(die Heimat):它被历史地封闭(umhegten)起来并提供滋养,它为所有的勇气添加燃料并释放全部的能力,它包围着人在一种应有之倾听的本质意义上所归属的那个地方。出生地和出生国的领域只是家的壁炉,如果它们已经弥漫着无拘无束的乡土(heimatlichen)之本质;(并且如果,)就它们存在着而言,它们因此给出了现代人——只是偶然,几乎很少,或到了很晚——才认识到并加以照料的家之礼物(Gaben)。处于无神和无世界状态的现代人是无家可归的。的确,在上帝的缺席(Ausbleiben)和世界的废墟中,无家可归是对现代的历史之人的格外的期望。所以,现代人并不感觉在家,而且,当他们遁入让他们忘却失落的家园并取而代之的地方时,就更是如此。但不论是谁像尼采一样经验到——即,忍受过——现代人的无神状态和无世界性,并且在一个看似发展的,进步的,繁荣的,拥有新基础的时代,经验到这些——无家可归的根本调音不是应该已经无处不在地调谐了这个人吗?

它的确应该。正如看似的那样,我们不需要在尼采那里煞费苦心地寻找关于这点的证据。你们绝大多数人都知道这首常被引用的诗,它这样结尾:

乌鸦呼号
在漩涡中飞向城市:
——要下雪了,
可怜啊,没有家的人!

在这里,无家可归甚至得到了诗意的表达。然而,尼采在他的手稿中给这首诗一系列不同题目的事实表明,这种诗意化的无家可归有其特别的意义。一个题目清楚地读作“无家”。另一个叫“告别”;“走出冬日的荒漠”;“自由精神”;“乡愁”;“德意志晚秋”;“北方十一月”;“乌鸦”;“致隐士”。诗可追溯至1884年《查拉图斯特拉如是说》(首印于1894年)的写作时期。整首诗如下:

乌鸦呼号
在漩涡中飞向城市:
要下雪了——
幸福啊,如今还有家的人。

你现在茫然伫立,
你回首,唉!
已过去多久!
你个傻瓜
怎能在冬天前
逃入世界?

世界——通向一千个
沉寂而寒冷的荒漠的
大门!
谁要是失去,
你所失去的,就会
无处安身。

你现在苍白伫立,
受到诅咒,要在冬天
流浪,
恰似一缕轻烟
总要升向更冷的
天穹。

飞吧,鸟儿,唱吧
用荒漠之鸟的音调
唱你的歌!——
你个傻瓜,把你
流血的心藏进寒冰和嘲笑!

乌鸦呼号
在漩涡中飞向城市:
——要下雪了,
可怜啊,没有家的人!

(《孤独》,参见《尼采诗歌精选》,钱春绮译,太原:北岳文艺出版社,2010年)

在很大程度上,人们只知道这首诗的开头和结尾的诗句,并把它们当作一种忧郁情绪的表达而加以引用,它们担忧家的不祥的失去或哀叹那事实上已经发生了的失去。人们忽视了开头和结尾中间的部分,并误听了这首诗的根本音调。它是完全地模棱两可的。为此,每一个题目都像其他的题目一样适用,比如一个人称它“无家”而另一个人称它“自由精神”。可以肯定,无家可归在诗中被诗化了,但说话者不仅仅哀叹家的失去;在这里,说话者同时在“升向寒冷天穹”的“冬日流浪”中找到了出路。他不回首,不再从“冬天”逃入之前的世界,他已经完全地失去了之前的世界,并且,他承认这样的失去,以把他的“精神”归还于“敞开”。他或许仍不得不把他已经看到和找到的东西藏进“寒冰和嘲笑”。但在这首诗里,一个再度的确信已经和开头的诗句一样早早地宣告了自己:

乌鸦呼号
在漩涡中飞向城市:
要下雪了——
幸福啊,如今还有家的人。

它不说“一个家”,而只是一般的“家”。同时,“还”隐蔽地意味着“已经”:“幸福啊,如今……”——在故居的废墟和失落之上——已经宣布了家并且在通往新家的路上的人,他不再回首并且也不想返回故居,返回那仍被如其所是地描述的地方。“无家”——在这里并不意味着家的纯粹缺失,而是指,在期待并找寻新家的途中故居的丢失。尼采所思(意即经验)的这个新家是否是真正的家;这个“新”家最终是否只是破旧故居的最后的广阔遗址,这仍是另一个问题:关于对抗性分离的问题。只有当这位思者的思最终被置回其本己的,在其全部之广度中被察觉的东西时,后者才是可能的。

 

(b)纯然算计的理性和西方历史之规定的遗忘

这首诗被引用的方式提供了一个不错的证据,即当一个人根据任意的“个人经验”,随性的品味和波动的情绪需要来挑选并利用这种思的话语时,它们得到的关注是如何之少。人们不仅往往只满足于结尾的诗句,而不思考整首的诗,他们甚至首先忽视了属于这首诗的第二首题为“回答”的诗。

这首《回答》首先提供了对第一首诗的“阐释”。这样的阐释是对第一首诗当中很容易并因此不只是随意地被误解了的东西的一种澄清和调节,如果人们人把它听作一个向往失去之家的人的一种哀叹的话。《回答》(vol. VIII, p. 359)这样说:

 

愿上帝宽恕!
有人以为,我渴望
回归
德国的温暖,
沉闷的德国人
得荫蔽的幸福!

我的朋友,在这里
约束并阻止我的,就是
你的理智,
可怜你!
可怜德国人
歪曲的理智!

这里不是响起了另一种音调吗?不,它和第一首诗当中回响的音调一样,只是在那里,它被更多地遮蔽起来并因此显得更美妙了。回答的第一节说出了某种双重的东西:一方面,它声明,在之前的诗中宣告自身的“乡愁”根本不是一种对旧事物的怀念,而是对一个新家的意愿;另一方面,它宣称,怀念中的家不是“德国的温暖”和“沉闷的德国人得荫蔽的幸福”。那么,尼采的思在反对德国的东西吗?

绝不是——他只是反对他自己时代的德国。这就是“创始年代”(Gründerjahre)的岁月,其中的一切都毫无根据、毫无线索地追求发展、进步和繁荣,以小范围地模仿英国人并在一夜之间攫取一个全球地位(Weltstellung)。这一地位的任何先决条件都不是垂手可得的,因为它特别地——在这里,就像在英国和其他任何地方——依赖于一个变得脆弱的世界,对这样的世界,“达尔文主义”及其“生存斗争”和适者生存的自然选择的教条就是唯一的哲学。尼采看到了这点,经验到这点,忍受着它。根据他在十九世纪七十年代初的巴塞尔的自述,他已经学会在老布克哈特(Jacob Burckhardt)的身上部分地看到这点。

尼采从“德国”的亲密之家中驱逐的是在这里变得强大并因此显得被动的德国人的非本质(Unwesen),因为德国人,根据其本质,已注定要从这发起对欧洲及其命运的沉思(Besinnung)。自法国大革命和社会主义兴起以来,这个命运进入了一个新的,被认为同时规定了一个全球舞台的舞台。尼采没有看着整体,而是看到了周围无处不在的平庸和狭隘;(他看到了)纯然算计的理性(Verständigkeit),这种理性无法预想伟大的、正在逼近的历史决断,因此也无法让人类和民族(Völker)为之做好准备。所以,第二节诗清楚地宣布:

我的朋友,在这里
约束并阻止我的,就是
你的理智(Verstand)

纯然计算价值和利润的理性是平庸的理性,甚至当它在全球范围内以经济和政治的方式自我实施的时候,仍然是平庸的。在这里,一种对西方历史之规定的遗忘也已经开始,并且,这种遗忘没有因为它用财富、道德、民主人道主义来刷新自己的事实,而得到了任何的弥补。以深远的预谋对西方历史的命运进行沉思(Besinnung)的这一不能根植于现代(Neuzeit)的形而上学时期。虽然尼采无法认识这点,但他无论如何看到了实现欧洲思想,实现一种思的不能,这种思对其民族的特殊本质(Eigenwesen)的压制是如此之少,以至于它事实上首先把这种特殊的本质提上了一个巅峰,在那里,它可以冲破自身并因此恰好独自处于自身的历史规定当中。

“德国人歪曲的理智”坚持自身的固执,从不抵达其内在优越性的广阔,因此看不到也不想看到正在逼近的至深的历史之危险。这就是尼采同忍(mit-leidet)并帮着承载的东西,因为这种理智只是一种思的非本质,而那样的思能够被再次唤起,在历史传统的断线能够被重连的唯一的地方把它连起——如果作为一个整体的西方想要重访其历史规定和沉思(Besinnung)的本源——同希腊人的纽带(参见《权力意志》[Der Wille zur Macht],vol. XV, no, 419, pp. 444-45, 1885:“整个德国哲学——莱布尼茨、康德、黑格尔、叔本华,就名家而言——是迄今为止的、彻头彻尾的浪漫主义和乡愁……也许,几百年以后有人会断言,德国的一切哲学著述在这方面都享有逐步收复古希腊基地的尊严,这连同德国人要重新连结起似乎被扯断的纽带(那条连接着希腊人即迄今为止最高等‘人’的纽带)的更高要求相比,任何对‘独创性’的要求都显得小里小气,十分可笑。”选自尼采,《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1991年,第166-167页)。

在当时一篇题为《我们语言学家》的文章草稿里,三十一岁的尼采在1875年写下了这些话:

至今的一切历史都是从成功的角度来写的,并且假定了成功当中的某种理性(Vernunft)。这也适用于希腊历史:我们对它仍一无所获。问题如是突显:察看事物而不被普遍的荒谬所支配的历史学家在哪里?我只看到一个:布克哈特。科学中无处不在的广泛的乐观主义……

德国已经变成了历史乐观主义的温床:为此,黑格尔是有罪的。(vol. X, no. 254, p. 401)

在布克哈特身旁,尼采不仅看到了德国人,还看到了整个欧洲,它沦为了在历史行动和历史沉思中纯然算计的理性(Verständigkeit)之权力的牺牲品。他在这样的理性中看到了普遍平庸的正在兴起的统治和思的呆滞,即人的呆滞。下面的诗句写于1884年秋(《查拉图斯特拉如是说》时期)(vol. VIII, p. 368):

致达尔文的信徒们

这些规矩而平庸的
英国睿智者(Verständer)
你们当成是“哲学”?
把达尔文跟歌德并列,
这叫:有辱神圣——
Majestatem genii!

(参见《尼采诗歌精选》,钱春绮译,太原:北岳文艺出版社,2010年,有改动。尼采把德语的“英国”Engländer拼作Engeländer,意即das enge Land,“狭土”—英译注。)

这首诗还有一个题目:“致德国的蠢人”。他们是“蠢人”,因为他们为一种平庸意见的纯粹理性而抛弃了其更高之思的本原理智(Verstand)。下面的诗句说的就是这个,它同样写于1884年秋:

看一件晨衣

尽管衣着不怎么整齐,
从前德国人还保持理智,
唉,情况变得多么不同!
如今扣紧了威严的外衣,
他们却把他们的理智
交给了俾斯麦——他们的裁缝!

(参见《尼采诗歌精选》,钱春绮译,太原:北岳文艺出版社,2010年。)

下面的笔记引自《善恶的彼岸》第八章“民族和祖国”(vol. VII, no. 253, pp. 223-24):“最后,请人们不要忘记,英国人以他们彻底的平庸曾经引起了欧洲精神的普遍忧郁:那种人们称之为‘现代观念’或‘十八世纪观念’或‘法国的观念’的东西——因此,德国精神极其厌恶地加以反对的东西——毫无疑问,这种东西来源于英国。”(选自尼采,《善恶之彼岸——未来的一个哲学序曲》,程志民译,北京:华夏出版社,2000年,第175-76页。)

在1884年的一则更早的笔记(vol. XIII, no. 872, p. 352)里,他说:“英国人的幼小心灵是当今世上的巨大危险。我在俄国虚无主义者的感受里,比在英国功利主义者的感受里,更多地看到了一种伟大的倾向。”

然而,我们自己会成为一种败坏了的理性的牺牲品,成为一种不断增长的愚蠢和呆滞的牺牲品,如果我们只想在这些问题中看到一个玩笑,一种嘲讽,一种对德国人和英国人的愤愤不平的辱骂。那么,我们就没有听到同忍(Mit-leidens)的实质言说的声音,一个超出了一切最封闭、最狭隘和个体化的东西,忍受着欧洲正在浮现的历史之黑暗命运的声音。如果我们忘却了这个决断一切的声音,而阅读词语,那么,一切都变得可笑了。我们不负责任地贬抑了思者的忍痛之词(das erlittene Wort)。在尼采《查拉图斯特拉如是说》的注释(1882-1885年)里,我们找到这些话:

超人的概念:忍受着人而不仅仅独自忍受者;他只能独自创造“人”。

超人的忍受不是他的低谷;仍有比他的高峰更高的东西。

思者在忍受中升向这个高峰,不论他们何时怜悯那种已经影响了德国之家的简单理性。在两首相关的诗,《无家》和《回答》中,这样的怜悯,在两种方式的引导下,进行了言说;它在故居的不能和新家的高峰之间反复忍受。所以,两首诗的结合可以用这个标题来表述:“无处不在的同情”(vol. VIII, p. 358)。

只有当我们小心翼翼地专注于这一切的时候,我们或许才会抵达那调谐了尼采之思的无家可归的调音。如此的无家可归并不陷入一种向后眷恋的乡愁;它想要向前,即,摆脱理性的沉闷,进入精神的野外,摆脱一种目光短浅,因而也总短暂的乐观主义的喧哗(Treiben),进入关乎历史之本质的长久决断之王国的亮光。

 

第二章 出自权力意志的新家之创造

 

8、无家可归者作为新家的征服者和发现者

下面的两则笔记源自1885和1886年的过渡期,就他在这里开始实质地思考权力意志的思想而言,当时对于尼采的思是决定性的(vol. XIV, no. 295, p. 414):

我们无家可归的人——没错!我们想要最大程度地利用我们的处境,毫不担心因此而丧命,并让旷野和光线的强大流溢证明它们对我们的有用。

尼采所说的无家可归者是有所意志者,他们在权力意志的意义上有所意志,对他们而言,其意志的本质——他们凭借这样的本质而意志并且经由意志之本质而开始安家——在最明亮的正午的丰裕的阳光下出现,而一切的乡愁和渴望都渐渐地消失了。

这就是什么,我们在《善恶的彼岸》终曲“来自高山上”(vol. VII, p. 279)当中读到:

这支歌是渴望的甜蜜的呼声
止息于唇间:
一位魔术师使朋友适时出现,
那正午的朋友——不,别问那是谁——
正午时分,有人结伴而行……

我们欢庆必定来临的共同胜利,
这节日中的节日:
朋友查斯图斯特拉来了,这客人中的客人!
现在世界笑了,可怕的帷幕已被撕去,
光明与黑暗举行了婚礼……

(尼采,《善恶之彼岸——未来的一个哲学序曲》,程志民译,北京:华夏出版社,2000年,第220页)

在无家可归者从中意志旷野(das Freie)的意志之本质里,存在本身出现了,它作为权力意志完全地支配(durchherrscht)了一切的存在者。但意志的本质在查拉图斯特拉的形象身上立起(steht auf)。他是人之现代本质的最高的升起(Aufstand)。在查拉图斯特拉的形象身上,绝对主体性的本质自为地显现为意欲自身的意志。具有如此之本质的人把之前的人远远地抛在了身后,同时,它发现了一个新家,而“新”的意义在于,只有到了此时,现代性的本质才显露出来,并且决定了作为一个家而被留下的东西,即作为对权力意志之人而言的家的一般意义的东西。另一则笔记和之前的1885至1886年的笔记是同时的(vol. XIV, no. 295, p. 414):

我们从一开始就无家可归的人——我们没有选择,我们不得不成为征服者和发现者:如此,我们或许会把我们自己所缺乏的东西馈赠给后代——即我们把一个家馈赠给他们。

让我们好好地长久地关注于此:新家是一个由征服者和发现者所馈赠的家;是“从一开始就无家可归的人”的意志,并且只有这样的意志,想要创造出来的家,以便把创造出来的东西托付(enheimzugeben)给人的未来。在新家的无家可归的征服者的意义上,尼采说:

在这个时代(一个人从中发现,科学就是开端),构造体系——是儿童的游戏。毋宁:要在多个世纪里,抓住关于方法的冗长决定!——因为至少人之未来的指引必须被抓住!

——但从我们的直觉中自动抵达的方法就这样控制着习惯,而习惯已经存在了,例如,目标的排除。(1884, vol. XIV, no. 292, p. 413)

但我们现在问,如果这种无家可归本身就描述了新家的本质,它是如何做到的?如果思者之思从这种无家可归的根本调音中经验到了核心的无神状态和无世界性,它如何做到?如果“思想之思想”内部的如此之思不得不仅仅思考这一个东西,即无家可归作为家的绝对现代之本质的奠定,它如何做到?

如果是这样,那么,之前所说的东西就已经被认同为尼采有关相同者之永恒轮回的思想所思(hindenkt)向的形而上学位置(Ort)了。那么,我们就不得不立即根本地深入追问,诗化在什么样的程度上属于这种思想之思,而如此的思本身又在什么样的诗歌意义上必定是一种诗化,并且,什么样的真理与这种诗化相一致。

或者,诗化,尤其是诗人的诗化,站在真理的法则之下吗?它服从美的法则,即形而上学宣称的美学吗?但它如何做到,并且出于什么样的法则?一个问题把我们引向了另一个问题。就这些问题,连同尚未提及的问题,还有未经回答的更加值得追问的问题而言,我们会看到,我们只是在黑暗当中摸索,并且只要我们踏上沉思尼采的根本思想的道路,我们就陷入了困惑。

 

9、尼采的主要思想:权力意志作为存在者之实质和最终之事实。存在和存在者之间的隐蔽差异

在每一位思者的根本思想(Grundgedanken)当中,为思者之所思提供“根据”(Grund)的东西得到了思索。思者思考存在之物。思者思考存在者。思者在存在者存在和存在者是什么的唯一思虑中思考存在者。存在者“是”什么,存在者如何“存在”,以及它们“存在”的事实,就是我们所谓的存在者之存在。一位思者的一切的思都在说存在者存在,以及什么样的特征弥漫了存在者。思在其主要的思想当中言说存在者的主要特征。

尼采的主要思想是“权力意志”的思想。在1886年出版的文本《善恶的彼岸》中,尼采说道“……世界,其实质(essenz)就是权力意志……”(vol. VII, no. 186, p. 115)。实质(Essenz)是西方形而上学当中一个关键词之名字的缩写:essentia。无论何时被人问起——形而上学的思者不断地以“存在者是什么?”(quid est ens?)这种方式进行询问——essentia都提供了存在者之quid-esse(所是)的答案。“世界”,即作为一个整体的存在者,在其主要的特征当中的普遍之所是,在实质(essenz)被命名的时候,得到了表达。世界的实质,根据尼采的说法,就是“权力意志”。在德语中已经成为essenz(实质)和essentia,即“所是”(Wassein)之准则的词,是Wesen(本质)。字面上意味着存在者之存在的德语词Wesen(本质),很快在形而上学的传统意义上得到了阐释,而我们可以用“本体”(Wesenheit)的名字来更好地指示它。

存在者之本质(Wesen)将自身向尼采的思揭示为一种权力意志。自西方思想开始以来,一种含糊性已经渗透了思者的言说;而这种含糊性几乎还没有在其本源和含义中被人经验到,因此,思者频频地说“存在者”而不是“存在”。以形而上学之思如是宣示自身的如此之方式进行言说,使得存在者和存在之间的差异看似成为了某种毫无差别的东西。所以,一个人同样可以说“存在”而不是“存在者”,却不招致任何的损害,或遭受任何的阻拦。

但让我们沉思(besinnen)片刻:这面墙“在”这里。墙是某个存在者。但墙不是“存在”。仅仅因为它是一个存在者,我们才能说:“墙”。但如果墙是一个存在者,那么,它显然“拥有”“存在”。它在什么地方拥有它的存在?这一个存在(dies Sein)藏在了哪里?我们可以列举现存之墙的所有现存的特点并把它们串连到一起,但它们不等于它的存在(Sein)。它们不等于存在,因为墙的现存之特点,还有作为一个存在者的墙,已经取决于墙的存在(Sein)。存在是某种并非存在者的东西,并且,存在不是现存之墙以外的第二个存在者。我们就这样偶然发现了存在者和存在之间的不可避免的差异,但还不能迅速地澄清它。

然而,这样的隐晦并不和我们所尝试的沉思(Besinnung)相符,因为它被证明过于简略并且依旧肤浅。当前的所有西方之思就站在存在者和存在之差异的这一隐晦当中。它如此坚定而绝然地站在这一隐晦当中,以至于思者之思还不曾留意到如是的差异本身,尤其是留意到差异的值得追问性。这几乎未被人经验到的思之急难的根据仅仅在于思者的无能,还是在于存在者之存在本身?倘若是在存在者之存在本身,那么,存在本身就始终拒绝了它对这一差异之敞亮的进入。想必是这样的。

只有这应得到我们首要的关注:存在和存在者之间流行已久的差异之遮蔽决定了思者之言说的隐晦和模糊,因而,思者的如此含糊的言说一再地终结于平常言说的疏忽并不断地给它一种全新的肯定。

对疏忽的这一指示,对存在者和存在之话语,以及思者之全部言说的关注,就试图思及尼采之思的那种和我们自己的思一样的思而言,具有一种特殊的意义。尼采的心有所思的言说是以一种不寻常的疏忽为标志的。这有广泛而深远的形而上学原因,因此不能通过一种辩证的修正来弥补。疏忽也是不断地增长对尼采文本的四处蔓延的无心阅读的原因之一。任何一个通过了最严格的思之教育的人都能够深思(nach-denken)尼采的思。如此的思并不比黑格尔的哲学或康德的哲学更加简单,它也不比亚里士多德的哲学或赫拉克利特的哲学更加简单。一旦我们开始通过追求思者的格言来喋喋不休并欺骗自己,所有的思者就都同样地难以理解了。

在前文提到的段落中,尼采宣称,世界的实质(essenz)是权力意志,即,存在者之本质(Wesen)是权力意志;或者,存在者的主要特征,存在者之存在,是权力意志。另一则笔记这样开始:

如果存在的最内在的本质是权力意志……(Der Wille zur Macht, vol. XVI, no. 693, p. 156, 1888)

根据之前的阐释,存在(Sein)本身就是权力意志。如今,它在一个条件从句里得到了表述:权力意志,根据之前的论断,也就是存在者的实质(essenz),其最内在的本质(Wesen),就是权力意志。这是一个空洞的论断。然而,它说出了某些东西,即尼采在之前的句子里所思和所说的东西,只要我们用得到了实质命名的东西,“存在者”,取代上述句子里被漫不经心地使用的“存在”。在更为小心谨慎的论断下,这个句子必须读作:“如果存在者的最内在的本质是权力意志”——也就是依据尼采哲学之主要原则的权力意志。

来自1885年的第三则笔记(它和计划好的主要著作的手稿有关)说道:“权力意志是我们落入其中的最终事实(Faktum)。”(vol. XVI, no. 8, p. 415)权力意志是“最终事实”!一个事实,某个事,一个被做并完成的事情——实事(Tatsache)。一座在莱茵河上建造的大桥也是一个实事(Tat-sache)。正如某个已被完成的东西,一个实事随后是一个真实在场的事情,某个现存的事。硫磺是黄的,这也是一个实事(Tasache),虽然我们不会如此轻松地找到完成了这个事情(Sache)的施事者(Täter)。事实之物(das Tatsächliche),实际(Faktische)之物,对我们而言意味着真实存在或真正存在的东西。如果我们想要强调,某个事物真地如前所说地存在的话,我们就说它“事实上”(in der Tat)是这样或“事实地”(tatsächlich)是这样:“实际地”(factisch)——事实(Faktum)。如今尼采说权力意志是“最终事实”;所以,权力意志在这里被命名为我们最终落入其中的某种存在者。我们落入哪里,并且是用何种坠落和挖掘?只要我们不断地向存在者表面之下的存在者更为深入地挖掘,钻孔和思索,我们就会发现“权力意志”的事实。

但尼采的意思并不是说,在整体的世界内部有许多的存在者,有许多的实事,而潜藏最深的实事就是权力意志。若以这种方式思考,权力意志就只是其他存在者下面的一个存在者,虽然它是藏得最深的一个。尼采意图说的毋宁是:我们最终在各个地方发现并因此在各个地方渗透了一切的东西,各个地方的存在者事实上所是的东西,即实际地,真正地所是的东西,就是权力意志。权力意志是存在者真正之所是,即符合其本质的存在者,本质——实质——essentia。尼采在前文所引的句子里把这指示为“最终事实”。

尼采为何不应采用这个术语,出于多种的原因,他为何不应该说“事实”而应说essentia?根据阐释,他在各个情形中意味着同一个东西。的确,根据完成了的“阐释”。如果我们自己允许这样的阐释并且仅仅掩饰这样的事实,即权力意志在某一刻被称为存在者之本质,随后又被称为存在之本质,然后又被称为存在者内部的最终存在者,那么,我们每一次都在思考某种混乱而糊涂的东西。或者,即便我们稍受过思的训练,我们必定震惊于尼采的这一言说方式,一种无与伦比的震惊。因为在西方形而上学的进程当中,一个差异始终是本质性的,并最终以一种原始的方式在莱布尼茨那里得到了思考;这个差异关涉essentia(本质)和factum(事实)。

一棵在某个地方真地存在了一段时间的冷杉树是一个factum(事实)。与之相对,essentia,本质,是我们所说的“树”的一般意思,它把每一棵树规定为一棵树,不论这棵树实际上在何时何地存在。为此,莱布尼茨区分了两个根本的真理类别:指涉存在者之本质的类别:veritates essentiae(本质真理);那些分别指涉每一个实际的存在者的真理类别:veritates facti(事实真理)。就这两个真理类别藉以被把握的人类知识能力和知识类型而言,veritates essentiae(本质真理)也叫理性的真理,而veritates facti(事实真理)被称为历史的真理。在这里,“历史的”一词要在ίστορεῑν=探查(erkunden)的意义上加以理解。冷杉树只有通过一番探查才变得可以通达,正如一切的factum(事实)。另一方面,我们无法通过探查在任何地方找到作为“实事”(Tatsache)的本质之物,即属于存在者之本质的东西,例如,每一个存在者都等同于自身;本质之物毋宁在存在者本身的思当中被直接地查明。

尼采把权力意志称作存在者之本质(实质)。尼采把权力意志称为最终事实。根据措辞,根据先前的形而上学的传统的语言使用,这是两个根本不同的原则和根本不同的真理。以形而上学之思的风格,我们可以问:尼采关于权力意志的原则是一个理性的真理吗?我们可以仅仅通过思考存在者在任何地方都是权力意志而发现这个原则吗?或者,尼采的原则是一个历史的真理吗?它是通过一种找寻事实的方式而被人获得的吗?或者,尼采的原则既不是一个明显的纯粹理性的真理,也不是对实事的纯粹观察?如果存在者之原则既不是理性的真理,也不是历史的真理,那么,什么样的真理适用于它?这个原则可以被证明吗?如果不能,存在者之存在的原则只是尼采发明,幻想(erdichtet),诗化(gedichtet)出来的吗?而如此的诗化是什么,并且,它在思当中做什么?

 

思与诗化:讲座之遗思

 

导论:思与诗化:哲学与诗艺(σοφίαποιεῑν

有必要从一种难以察觉的迫切需要出发,用些许的指示来关注思与诗化。

被人率直使用的“思”一词意味着那些所谓的“思者”进行的全部之思。思者的古名是φιλόσοφοι,哲学家。“思”被率直地理解为哲学,φιλοροφία。可以肯定,“诗化”一词同样可以具有一种甚至更加宽泛的意思,并且可以指示如下:带着掩饰的目的来幻想(etwas erduchten)或发明某物。然而,我们很快就把“诗化”习惯性地理解为那些所谓的“诗人”的活动。被严格地理解为诗歌(Dichtung)之艺术的诗化,就是“诗艺”(Poesie)。诗艺一词源自希腊语ποιεῑν,意即:生产,带到前来。除了说“思与诗化”,我们还可以说:“哲学与诗艺”。在思和诗化的古名里,在命名哲学和诗艺的词语中,回荡着早期西方存在的两个根本之词,也就是σοφία和ποιεῑν(参见赫拉克利特,狄尔茨-克兰茨,B 112);如此的事实自有其对我们极大地遮蔽了的原因。

 

1、思与诗化的比较。本然的比较

如果我们把这两个词语的星丛,思和诗化,哲学与诗艺,当作它们在此有可能意味的东西,当作沉思的一个标题,那么,任务很快就显明为思和诗化的相互比较。

我们相信我们知道比较是什么。在比较(Vergleichen)中,两个被比较的“事物”,就它们被挑选并呈现为有待比较者而言,已经被彼此等同(gleichgestellt)了起来。在此之前,关于两个事物的某种相同的东西(Gleiches)已被人发觉到,虽然它几乎是未被规定并且难以察觉的。但通过比较,相同者仿佛几乎只被用作背景来突显不同之处。比较是一种将自身无处不在地强加于人之“运思”的方法(Verfahren),其原因最有可能是它亲近于思。但我们几乎还没有思考过如此的亲密性之产生的原因,还没有思考过比较之方法的古怪的优先性、流行性和普及性之原因。

任何事物都可以相互比较,只要比较仅仅取决于对相同之物和不同之物的确定。不考虑“内容”的形式意义上的比较的可能性是无限的。我们不难看到这点,只要我们简单地思考一下比较的一种不得当的可能性。例如,有人对骑车和诗化进行比较。它们的相同之处在于这样的事实,即它们都是人的活动。不同之处则显现为,骑车是一种使用机器的身体的活动,而诗化是一种精神(geistig)的活动。的确,我们不时听说,现代诗人理应在一台打字机上进行直接的诗化;在这方面会有某种关于骑车和诗化的相同之物,但就自行车和打字机是不同的机器而言,它们仍然是不同的。虽然在骑车和诗化之间可以发现许多相同和不同的东西,但我们还是反对这样的比较。为何?因为骑车和诗化彼此相距太远。对它们的比较注定是毫无结果的,即便是以更为细致的方式进行。

即便有人还要接受这种毫无结果,在这样的比较当中——这样的比较某种意义上总已经是一种等同了——仍有一种对诗化的贬低,即便我们承认骑车是一项不错的运动。恰恰因为比较的可能性是无限的,在通向比较的途中总有一种对相同之物的决断:如此的决断是深思熟虑的和有意识的,或者,一无所知的和无意识的。相互比较之物被置入了这种它们从中得以观察的相同性。为此,本然的比较往往不只是比较。

毕竟,比较不应仅仅终结于对相同之处和不同之处的断定;随着本然的比较,我们渴望通过同一看到差异,并且,通过同一之差异,我们渴望时刻观入比较当中持立之物的本质。所有的比较都潜在地追求这个,但只有极少数的比较实现了。比较和比较并不是普遍地相同的(Vergleichen und vergleichen ist nicht überall das Gleiche)。诗化和骑车的比较不仅由于彼此相距太远而收获甚微,而且,这样的比较,一旦为人所尝试,就会成为完全缺乏品味的一个例子,如果不是某种更糟糕的事的话。

 

2、为了思与诗化之本质的评估而对决定性的思者和诗人进行的尺度设置

无论如何,我们愿意把这些一道命名为:思与诗化。它们更为密切地处在一起。在它们的差异当中,它们拥有某种共同之处,并且,这样的共同之处没有——像之前的例子一样——被它们都是人类活动的事实所穷尽。根据现代思想所熟悉的一个观念,一个人可以说,思和诗化都是“创造性”的活动,“创造性”的活动不适用于骑车,但仍然适用于,例如,建筑和绘画。

但思和诗化揭示了一种比思和绘画更加紧密的关系(Verwandtschaft)。思和诗化专存于语言的领域。它们的作品并且只有它们的作品具备一种语言的“本质”。

但“思和诗化”,毕竟,在这种把它们聚而为一的命名中,为我们所知。“思者和诗人”以一种对我们而言突出的方式共属一体。他们在一种我们或许可以经验的亲密性当中彼此临近,如果我们知道一些有关思和诗化的事情的话。或者,我们把思者和诗人一道命名是因为我们在这里跟从了某种自某个时间点上出现的习惯吗?思和诗化在其中彼此相似(sich gleichen)的同一(das Gleiche),以及思和诗化在其中并不相似的差异,仍然是不定的和犹豫不决的吗?

需要这种持存已久的不定和犹豫不决来烦扰我们吗?对思与诗化进行更为清晰之比较的关键何在?我们为何应对它们进行彻底的比较,并因此拥有一场“关于”思和诗化的讨论?这还不够吗,如果我们仅仅跟从思者之思并在情感上使自己“沉浸”于诗人之诗化?但我们应该跟从思者当中的哪一位思者和诗人当中的哪一位诗人?历史上所有著名的思者和诗人吗?或者,只是我们的思者和诗人?但我们的思者和诗人不是没有古人,没有更古老者,没有希腊时代的思者和诗人吗?关于我们被允许陪同哪位思者一起来思(mitdenken),陪同哪位诗人一起来诗化(mitdichten),存在着一种度量的标准(Maß)吗?或者,这一切都取决于个人的方向和品味,取决于当今的趋势,取决于时代的潮流,取决于教育机构的法则吗?或者,正确选择的重负对我们而言因这样的事实而减轻,即决定性(maßgebenden)的思者和诗人本身就提供了我们据以把握并评估思和诗化之本质和必要性的标准(Maß)?情况很有可能是这样。

 

3、一种为思与诗化之聆听而做的准备的必要性

但如果情况是这样,那么,我们如何聆听并接受这个标准(Maß),倘若我们还未经验到思和诗化是什么?我们的耳朵不是不得不接受完美的和有鉴别力的训练,并且不得不适应仔细的聆听(Vernehmen)吗,如果思者和诗人要对我们言说,并且,另一种断言要通过他们与我们相遇?我们如何成为被打动(Betroffenen)者,如果我们真地不知思和诗化是什么?知(Wissen)不只是观念的运用,在它的帮助下,一个人可以立刻提供一种关于哲学和诗艺是什么的定义。在这里,知意味着:能够通过思来追赶并陪伴思者,能够通过诗化来追逐并陪伴诗人。如此的能力要求一种持久性和姿势。在这种持久性和姿势缺失之处,思者和诗人的声音从不能和我们相遇(treffen);我们从不能成为被打动(Betroffenen)者。因为震动(Betroffenheit)并不体现为不定的、转瞬即逝的情绪和精神激奋的一道巨浪。惟当我们回应思者和诗人之声音的时候,我们才被打动并且才能被打动;而回应思者和诗人的声音意味着持忍于回应,或学会持忍,或至少能够学会持忍。但那已经要求某种关于思和诗化的知识了。

如果每一个学期,其他的思者和诗人被呈现给我们,以便他们在下一个学期中被遗忘掉,那么,这又有什么帮助?如果思者和诗人的历史性呈现偶然地遭遇那些尚未准备的人,那么,其目的又何在?我们对诗人和思者“感兴趣”,或者要求他们,甚至为之有所准备的事实,并不意味着我们已经准备就绪。

我们几乎没有意识到这样的事实,即一种准备是必要的,并且,我们对必要的东西所思甚少。当我说“我们”的时候,我不仅是指你们这些在此处和别处受任意提供的有关思者和诗人的描述所支配的观众。我同样是指我们这些站在这里讲授的人;首先是我们这些人。但这不是一种谴责。不仅对此的谴责缺乏权威性,而且这里的谴责和辩解实在是太少了。关键是要指出一种持存已久的失败,而这种失败的类型和起源,通过对我们的超越和超出,在我们的本质中关涉了我们,尤其是因为它们比我们还要古老。所以,我们不能立刻固执地抛弃为思和诗化之聆听而做的一种得当之准备的缺席(Ausbleiben)。

但这诚然是迫切地必要的,即我们每天都要再次发觉,我们同思和诗化的关系是如何地混乱和未经沉思。我们同意,树藤的培养和葡萄的丰收要求一种特别的知识和经验。同时,一个人发现,这么做是正常的,即根据他自己在大街或别的地方发觉的欲望,诉诸一个人转瞬即逝的印象和经验,来同思者之思和诗人之诗化“打交道”(umgeht),如果一个人完全依据思和诗化的这一“交往”(Umgang)当中正在发生的事情来进行沉思(besinnen)的话。仿佛一个人可以,甚或被允许同思者之思和诗人之诗化“打交道”(umgehen)。

先于别的一切事情的,是这种迫切的需要,即我们首先沉思如此之交往当中的沉思之缺失(Besinnungslose)。如果我们对我们为之而错过思和诗化之准备的侵扰之冷漠心有所思(besinnlich),那么,这就已经足够。

如果我们沉思那些对思者和诗人之聆听未有准备者的这种持存已久的未经沉思之境况;如果我们以此方式来沉思,那么,“思与诗化”的题目有可能以不同的形式对我们讲述;如果我们回想起(entsinnen)我们自己就是思者和诗人的民族,那么,我们可以用某种的指示来评估我们与我们自身之本质的聚集还差多远。仿佛一种难以想象的命运已让我们与这样的聚集完全地疏离了。

“思与诗化”,这是对思与诗化的一种或许纯粹无差异之比较的题目,在如此的比较中,我们可以讨论有关哲学与诗艺之关系的博学的问题;“思与诗化”,它指示了一种不可避免的沉思(Besinnung),不可避免的,只要我们聆听西方历史之被遮蔽者的最为沉默的进程,并由此经验到,惟当我们已经弃绝西方历史之未来的时候,我们才能够否认如是的进程。

 

4、对思与诗化及其关系的沉思。值得追问作为追思的标准

让我们沉思(besinnen);让我们沉思思与诗化。我们如何不通过对思和诗化,及其关系的追思(nach-sinnen)来沉思,不论是什么样的思和什么样的诗化?

什么是思?我们可以随意地思出答案吗?什么是诗化?我们可以随意地虚构(erdichten)出答案吗?若以如此的方式接近,我们很快就沦为了一种毫无根据的武断的牺牲品。但我们在此可借以评估(ermessen)思之本质和诗化之本质的尺度(Maß)存于何处?如果这里存在着一个尺度,它又由谁提供?我们在何处并且如何找到我们之追思的尺度设置(Mas-Gebende)?

一切本然的沉思(Besinnen),连同它的每一步,都迅速地向值得追问(Fragwürdigen)的领域更深地挺入。值得追问并不同于以诸多的形式出现的纯然可疑(Fragliche)。它显现为不确定者,未经决断者,未得解释者。纯然的可疑逃避我们,更确切地说,它本身总是存留,但它以如此的方式存留,以至于它从我们身上撤回并隐瞒了某种东西,因而把我们留在了身后。纯粹的可疑因此也成为了我们自己留在身后的东西。毕竟,它恰恰是可以怀疑,即可以追问的,但不必然是将被追问的。

值得追问(Fragwürdigen)与纯然的可疑相对而立,并且,从字面上,它意味着“值得追问的东西”(was der Befragung würdig ist)。但我们在一种贬低的意义上使用“值得追问”一词。在这个意义上,它意味着有疑问的,不可靠的,甚或有讹误的,因此是不值得的。而这恰恰是语言所谓的值得追问,它因此是某种值得的东西。但当我们使用这个词的时候,我们完全忘了我们正在谈论尊严和什么是值得。怎样一种奇怪的遗忘,甚至更加奇怪的语言之盛行!

然而,我们自己可以从“值得追问”一词的这种普遍用法中看到,我们说的是某种别的东西,某种关乎我们并让我们涉入的东西,即便我们把它拿开。纯然的可疑并不打动我们。相反,值得追问,这个如今被字面地采取的词语,向我们高贵地敞开了它自己,这要求我们回应它,即,通过追问来赋予它尊严。

但追问不是这样一种纯粹自在且自为地想要僭取知识的意志的闯入吗?追问——它是为每一个值得的东西保存其尊严的一种方式吗?追问,即便它避免了闯入,即便它被完全地隐藏起来,不总是不顾尊严的吗?

赋予尊严更类似于承认,即纯粹地让尊严为自身并且从自身当中进行言说,因此不是言说,因此不是追问。那么,追问如何接办某种作为尊严之保存的,像赋予尊严这样的事情?在绝大多数的时候,必定有这样的东西,其最内在的尊严,可以说,就处于一种自在地“追思”和“沉思”的至尊权(Hoheit)当中。人只有通过追思这个自在地追思的至高者,才能遵照并充分地尊重这个至高者(Hohen)及其尊严。

《盲人歌手》一诗晚期的一个修订版本(Umdichtung),《喀戎》这样开始(F. Hölderlin, Sämtliche Werke, ed. Hellingrath, vol. IV, p. 65):

你在哪儿,追思者!那总必须

不时启程者,你在哪儿,光?

光,光亮,是追思者;荷尔德林把“追思者”的首字母大写(Nachdenkliches),以致我们不得不说,追思者就是光。光的到来“有所忠告,为了心的缘故”。高耸的光明的瞭望台(Warte),其自身在根本上是如此地敞亮(licht),以至于人——更不用说神——能够直接地看到它。这表明,敞亮者(das Lichte)本身隐藏了自己。敞亮者从自身之澄明(Lichtung)中清出自己,因而,如此的澄明同时是遮蔽并不断地追求和追思这样的遮蔽。追思者就是至尊之巅让自己安息的地方,就是其尊严所在的地方。

追思是发端性的、最初的追问,如此的追问在很长的一段时间内不被人表述,并且远离人在其中坚持自身之权力的一切大声的查探和询问。追思不仅无可奈何地赋予自在地追思的至高者尊严;追思作为一种尊严的赋予首先发现了思愿在自身的道路上与之相遇的东西的被遮蔽的尊严。但沉思(Besinnen),只当它从追思(Nachsinnen)中浮现并通过在追思中持忍而唯独地侍奉于追思的时候,才是本然的沉思。所以,我们会说:一切本然的沉思,连同它的每一步,立刻抵达了值得追问的领域。更具体地说,沉思已经这个领域里了。值得追问是对沉思而言决定性(Maßgebende)的东西。在沉思之追问中首先被赋予了尊严的值得追问者,提出了其自身的沉思之问题,如此的沉思之问题,就自身的分量而言,要比一切纯然可疑的东西和一切朝向可疑之物的问题,更加沉重。

从值得追问者本身当中浮现的问题的一个特点在于,它们事实上不断地返回自身并因此不以一种通常的方式得到回答。这些问题的提出遇到了沉思不能避免的特别的困难,因为这样的困难或许是值得追问者之固有尊严的特征,如果思和诗化——不管什么样的思和什么样的诗化——属于值得追问者的话;思与诗化之间的关系也是如此,这种关系是由一个含糊的,因而起初无意义的“与”命名的。

在此向追思自我呈现的困难是什么?我们将命名两个困难并加以讨论。

第一个困难关乎我们能从中看到思和诗化是什么的教导。

第二个困难在于,就我们作为追思者追思思和诗化而言,我们已经赞成对思和诗化之关系的单方面思考,因此,将被说出的一切已提前是片面的了。

 

补充

 

评述第二稿:哲学导论——思与诗化(关于历史学和技术的重要材料)

哲学是思者之思。思者思存在之物,思者思考存在,就它决定了存在者而言。长久以来,直至今日,来到在场(das Anwesende)之中的东西,当下,对西方的思而言,等同于存在的东西。但正在到来的东西(das Kommende)已经在它的到来中存在。曾经存在的东西(das Gewesene)也仍然存在,只要它来到在场之中并穿越我们。未来和本源彼此接近。在如此相互直面的接近中,未来和本源在不同的广度里轮流超越彼此。当下的东西(das Gegenwärtige)首先从未来和本源的相互直面的接近中涌现出来。当下的东西是看似从相互直面的接近中跃出并扩散自身,自为地敞开自身的东西,它让自己看上去仿佛当下的东西就是存在的所有东西,而再存在的东西和尚到来的东西——在各自的点上,的确不存在。当下的东西只有作为即将来到曾经存在之物当中的东西和曾经来到即将到来之物当中的东西之间的过渡,才存在着。所以,每一个当下的时刻都是一种模棱两可的含糊。如果我们只在当下寻找存在的东西,我们就不会找到,因为当下的东西始终是模棱两可的,而如此的含糊性直接地源自超出当下并且比当下更早(eher)地存在的东西。

思者思考存在的东西。他们的思考是,一个严格地适用于他们的词。就历史之人从本源当中思考未来,从未来当中思考本源,并且心有所思地(andenkend)思考当下的东西而言,人不断地思考存在的东西。历史之人运思。为此,历史上有多思和无思的时候。历史之人运思。人进行着哲学化。历史之人站在哲学当中。所以,我们首先不能被导“入”哲学。无论如何,一种指导是必要的,以便历史之人开始安家并首先学会在他们已经暂居之处本真地栖息,无论他是多么地笨拙和健忘。

历史之人历史地运思,即,从那已被谴入本有之物的东西中运思,而本有之物已将自身谴入了人。历史(geschichtlich)之思是某种本质上不同于史学(historisch)之思的东西。历史学(historie)非历史地运思,如果其表述模式也可以叫“思”。历史学必然忽视被命定(Geschickhafte)的东西而仅仅好奇地、无思地谈论命运(Schicksal)。因为历史学假定历史(Geschichte)是一系列的结果,即,因果的连续进程。它根据这些东西来做算计。关于过去的史学肖像是关于程序和发展,进步和失败,胜利和遗失,影响和冲击的一幅幅蓝图。历史学推断历史并用它来算计。算计是技术的根本特征。历史学是技术表象的一种模式,它在技术和自身之算计的钳爪中把捉历史。现代历史学,如同现代自然科学,源自现代技术。所以,如果现代技术在我们的世纪首先开始揭露其迄今始终遮蔽着的本质——这种本质根本不在机器的制造当中——那么,从一种本质的历史之角度,它领先于作为其命运的现代科学。现代技术根本不只是现代自然科学在机器和设备之制造上的应用而已;现代自然科学从一开始就本质地是对自然的技术攻击和征服(Eroberung)。因此,二十世纪,现代性最有可能完成自己——而非终结自己——的世纪,事实上,必须,只能是技术的时代,因为这就是现代性的本源的、遮蔽已久的命运。由于历史学,以及自然科学,同样本质地源自技术,既然现代科学本身就是一种技术,科学可以并且必须立刻被今天的国家所调动。

历史之人运思,当人本然地运思,即,当他们自己就是命运之属性的时候,他们便历史地运思。人心有所思地思考本源和未来,并且在它们的相互直面的接近(Entgegenkunft)中思考两者。思考某种超越并遍及我们的东西,尤其是思考某种向我们而来并适合我们的东西,是这样一种姿态,它根本地不同于对过去之余波的重新算计,不同于对当下之影响和可能之结果的计划性算计。

如果哲学是一种本然的思,而思历史地运思,那么,哲学便历史地运思。的确,哲学只是历史地运思,而从不历史学(historisch)地运思。但只要一个历史学家不仅仅历史学(historisch)地算计,也同样地运思,即历史地运思,那么,他就已经开始哲学化了。

哲学之导论是把起初无能的思引入对存在之物的审慎之思。思的这一审慎以如此的方式展露,以至于记忆变得更为沉思,而思变得更为历史。

诸多的道路为思之指导而敞开;当然,它们必然都是历史之经验的道路。

 

105页评述(尼采:论思与诗化的关系)

不是维持一种“关于”思和诗化的一般讨论,我们尝试着同诗化的思者,尼采,和心有所思的诗人,荷尔德林,一起来运思。然而,甚至在用名字做出如此的澄清之后,我们沉思(Besinnung)的道路依旧暴露在进一步的错误阐释之下。如果我们想要首先清除这一切错误的阐释,那么,我们就还没有上路。把错误的阐释推到一边,怀着一切晦涩的东西都会沿途变得自动清晰起来的希望,踏上征程,自然也并不可取。同时出现的问题和顾虑可以通过两个标记被带到一起。一组问题关乎尼采,诗人;另一组问题关乎尼采同荷尔德林的关系。

我们并不出于这样的原因就把尼采当作诗化的思者,即我们可以在他的文章和笔记里找到“诗歌”,而《查拉图斯特拉如是说》又用其语言和形式给人留下了一种诗歌风格的确定印象。只有当我们知道,诗化在何种程度,在何种意义上属于尼采之思的时候,我们才能理解他为何被如此命名。首先仍有必要追思尼采之思。事实上,只有当我们从尼采的思当中来进行把握的时候,尼采自己关于思和诗化的论述才说出了一些东西,例如,1885年的这则笔记:

除去歌德,德国只产生了一位诗人:他就是海因里希·海涅——而他是一个在那顶端的犹太人……(vol. XIV, no. 334, p. 173)

这则笔记把一道不寻常的光投向了诗人歌德。歌德——海涅,德意志诗人。只是为了命名荷尔德林,他在哪里,既然我们把他和尼采放到一起?尼采甚至不知道荷尔德林的诗歌吗?

 

手稿第4-5页第二稿:论思与诗化。讲座遗思(对思与诗化之沉思的初步追问)

让我们沉思(besinnen);让我们沉思思与诗化。我们如何不通过对思和诗化,及其关系的追思(nach-sinnen)来沉思,不论是什么样的思和什么样的诗化?

什么是思?我们可以随意地思出答案吗?什么是诗化?我们可以随意地虚构(erdichten)出答案吗?若以如此的方式接近,我们很快就沦为了一种毫无根据的武断的牺牲品。但我们在此可借以评估(ermessen)思之本质和诗化之本质的尺度(Maß)存于何处?如果这里存在着一个尺度,它又由谁提供?我们在何处并且如何找到我们之追思的尺度设置(Maß-Gebende)?

但有一种简单的方法,我们可以用它来揭露如今提出的问题,即被人为地构造出来的问题。毕竟,我们知道西方之思及其思者的漫长而丰富的历史。在历史学对思之历史的探索之帮助下,我们随时可以让自己立刻熟知我们所不知道的东西。在那里,希腊思者的特别之思被呈现给了我们;我们跟从现代思者的顺序。如果我们不把自己限定在一个思者及其思想的描述当中,而是比较几个思者及其思想,那么,我们就避免了自己对一位思者的不均衡地依附,即,我们不会根据康德的哲学来判断所有的哲学化并把康德的思呈现为思本身。如果我们的确通过比较来回顾从泰勒斯到尼采的整个思想史,那么,关于思者之思是什么的一般观念几乎立刻就在我们面前自行浮现。对诗化是什么的规定而言,也是如此。文学史的研究为我们提供了诸多的手段,让我们习得从荷马到里尔克的诗人之诗化,并通过诗化一般是什么的比较性思考而做出规定。如果我们最终比较了思和诗化的一般本质,那么,思和诗化的同一与差异就必定会显明。这是对思与诗化进行沉思(Besinnung)的最自然的方式。

所有人无疑都会承认,关于思和诗化之全部历史的这种历史学比较之星丛(Durchmusterung)超出了个体之人的能力。这样的使命,在实践的意义上,是不可能的。这或许也是为什么,我们所掌握的关于思和诗化的观念总是不确定的,相互交替的。

但让我们暂时假定,思的历史,还有诗化的历史,可以在其根本的特征中得到评估,并被当作一种比较性思考的基础——从而,这样的问题就得到了允许,即思和诗化之历史的历史学描述如何知道何种的思和何种的诗化更好地揭示了思和诗化的根本特点。但我们如何区分并断定属于思之历史的东西和属于诗化之历史的东西,如果我们首先不知道思是什么,不知道诗化是什么,更不知道构成其差异的又是什么?通过比较并历史学地追溯思和诗化之历史以便再次比较两种“历史”的巨大使命甚至难以取得任何的成果,如果我们不知道思是什么,诗化是什么,构成其差异的又是什么。但如果一个人之前已经要求了历史学之比较首先应该提供的作为一个成果的东西,那么,为何还要执行整个的使命?

如果一个人已经表明了一种关于思和诗化的观念,那么,他从何处得出这些观念,而这些观念又从何处获得它们充当历史学评估之引导的时候所要求的权威(Maßgeblich)?这些问题由来已久,并且,只要我们提问,这是什么或那是什么,它们就会返回。它们关乎事物之呈现的一切模式,关乎一切的经验方式,关乎人和人所遭遇者的一切关系。人所遭遇的东西,关乎人自身的东西,并不像雨落到水沟里一样对人发生或降临到人的身上。人所遭遇的东西,人同样回应它,不论人在何时何地对他们所遭遇的东西做出看似冷漠而被动的行为。人回应他们所遭遇的东西——所以,我们可以说:遭遇者每每在一束确定的光中展露自身。遭遇者每每出自一个确定的领域,它从不抛弃这个领域,即便它只抵达那里一次。来到在场之中的所有的东西,随着在场时隐时现的所有的东西,总在一道确定的并且决定的光中显现,思者柏拉图——在其老师苏格拉底的推动下——真地第一次看到并想到了这点,而关键在于,他试图对此进行解释。他给出的解释是关于“理念”的学说:一个此后统治了整个西方之思的学说。根据这种理念的学说,我们同样可以如下的方式来谈论已经提及的东西:为了在历史内部发现“思”和“诗化”这样的东西,并将它们认作它们被称唤的东西,我们不得不首先拥有一个关于“思”的“理念”和一个关于“诗化”的“理念”。没有“理念”,任何东西都无法与人相遇。没有“理念”,人同样无法回应与之相遇的东西。但什么是“理念”?它们的起源何在?它们从何处持守其正确性?柏拉图已经问过这些问题,并且它们此后仍以这种方式被反复地问及。甚至今天,关于世界的争论和观念仍然根据理念的阐释,根据观念(Ideellen)和理想(Idealen)的阐释,来划分自身。“唯物主义”,它教导人们,理念和一切的理想只是特殊的经济-技术环境或生命进程的产物,但没有理念的根据,唯物主义就不是唯物主义。现代人的一切行动和一切激情都奠基于对理念的一种得到了表达或未得到表达的假定,却不知这样的假定本身是什么。一切事实的事实就是,理念在一切事物中被假定了。这样的事实还可以这样来表述:理念是在感性世界之上作为观念而存在的东西。让我们把感性指定为肉体的……

 

手稿第12页的两篇残稿

(a)第一篇残稿

但我们并不探问空洞的不确定的东西。我们问的是尼采形而上学的诗化之思,其中,现在存在的东西,即存在着的存在者,得到了思考。现在存在的存在者的这种存在,揭示了什么样的本质?在我们的心脏和血液里,在我们的骨头和骨髓中关乎我们的存在者,在我们的精神和灵魂中关乎我们的存在者是什么,不论我们是否真地想要它们,不论我们回避它们还是反对它们,不论我们总是跟随存在者当中的一些事件并依赖于撞击我们的存在者的迅速逼临的处境,或如果我们总是仍然并且仅仅……

 

(b)第二篇残稿

带着如此的沉思,即便我们穿过了重要的问题,我们无论如何仍冒这样的风险,即在探问不确定的空洞的东西时,我们只是“就”思和诗化做了一番“思辨”。追问还没有完成,只要它蔓延并迷失踪迹,甚或不能首先发现踪迹。甚至最重要的问题也是唯一真实的问题,即,依照其尺度而涌现的问题,如果它们在唯一问题的唯一间隙(Spielraum)中被人问及,而唯一的问题是:现在是什么?这是思的问题,是一切情形下的思之问题。“现在”总意味着那些说“现在”的人的各自的时间。“现在”意味着我们的时间,我们所归属的时间。我们所归属的时间是这样的时间,其中,我们的时间到了;我们无法忽视时间。哪一个“时间”?

一切所依赖的东西:抵达并属于我们的整体:存在。我们归于我们的时间,如果根据这个时间,我们的时间到了——如果我们思考现在是什么。我们的时间到了,这意味着时间越到了我们之外并从其广阔无边中使用我们,让我们因此不忽视自己。这个“现在”,我们的时间,是遥不可及的时间。遍及我们但也超出我们的时间正是现在的时代。历史地算计——。

“现在”不仅意味着当下世界事件之时间的的最为显著的时刻。“现在”意味着这个二十世纪和之前的三个世纪。对历史学的思考而言,这些都是过去的世纪。但对历史的经验而言,它们仍现在,并有可能第一次成为了现在。

 

讲座注释:哲学导论——思与诗化

 

思与诗化——每一次,一种深思(Sinnen),每一次,一种言说:沉思之词。

思者和诗人,心有所思地言说者和以言语沉思者。

 

狄奥尼索斯是对存在者之存在的无条件之“是”;在存在者之整体当中,一切事物都拯救并肯定自身;任何事物都不再被禁止——除了软弱;行动的强力冲动。这个“是”——酒神信徒。狄奥尼索斯——作为对求意志之意志说出的“是”之信仰的名字。

求意志的意志。至高者被如是称呼——反对至深忧郁(Schwermut)的存在者。超人的过人胆识(Über-mut),参见vol. XII, pp. 397, 401.

 

查拉图斯特拉的有待诗化的形象在形而上学上是依赖于这个仍被遮蔽之事实的唯一可能:存在需要人的本质。

这在完结中以最极端的无限性涌现。以如此的方式居有,本有事件作为夺本而持存。

在权力意志背后站着对虚无的恐惧,虚无在一切意志面前作为它无法真正知道而只能意志的东西而站立。

相同者的永恒轮回和相同者。相同者和“逻辑”,参见《快乐的科学》(Die fröhliche Wissenschaft),no. 111.(逻辑的起源——逻辑是怎样在头脑中产生的呢?肯定是从非逻辑中产生的……把相似当作相同对待这一绝对优势的倾向是非逻辑倾向。参见尼采,《快乐的科学》,黄明嘉译,上海:华东师范大学出版社,2007年,第196-97页。) 关于永恒轮回的学说,参见vol. XIV, pp. 264, 267.

 

相同者的永恒轮回

相同者的永恒轮回和对纯粹“总是重复”者之同质性的未确定之空洞的观入。因此超越了前进,也超越了有限的终结。一件适用的事情:意志意欲并且能够意欲自身的意志。

“重复”——回归——在何处并且如何是必然的?恰恰从不,在任何的时候。相同者——“等同者”(Das Gleiche)——和“同一者”(Selbe)。

权力意志自身不得不意欲对存在的不可回避之本质的回避,而这意味着,在相同者之永恒轮回的意志中,权力意志首先在最高的绝对条件(也就是完全由权力意志自身所限定的条件)下意欲自身。在永恒轮回中,权力意志的绝对的自我意志。相同者的永恒轮回作为求意志的意志。

关于相同者之永恒轮回的思想:“先知。”

1、预言——预见——预兆——预感——前意志——“一个先知”(vol. XVI, p. 413)。最伟大的、最漫长的意志。求意志之意志的实际工作意欲那将权力意志限定为绝对的东西——自我限定。“在前”的意志属于作为命令的意志:预感和违背。

2、谈论存在者之——作为存在的权力意志之所是。存在之阐释。但价值是作为求意志之意志的存在。意志——主体性;actualitas(现实性)——ἐνέργεια;在场——οὐσιά:作为意志的持续在场只是作为求意志的意志。

存在之虚无(在形而上学的意义上——οὐσιά——φύσις[涌现])。权力意志自身的无目的性——它“只”意欲自身。存在之虚无作为存在。虚无仍然并且必须把这里被遮蔽的“回归”意志为存在——意志如此巨大。“虚无”存在者的纯粹否定者——空洞——在明亮的“不”中被否定的东西。虚无——作为无目的性的否定者,这作为唯一的目的,被肯定的虚无。

激进的虚无主义者,参见《权力意志》,no. 25,1887年:“自在的无目的性”,被追寻的目的,即,把权力意志本质地思为存在。(“论虚无主义的起源……我以前一直是个虚无主义者,前不久我才承认这一点,我作为虚无主义者借以前行的能量是激进主义,但能量在这一基本事实上欺骗了我。假如人们迎着一个目的走去,那么似乎就不能说‘自在的无目的性’就是我们的基本信条。” 选自尼采,《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1991年,第246页。)

最极端者——为了意志而意欲虚无。最极端的虚无主义和最激进的虚无主义是相同的,不是一种反转,而??——毋宁是理性的动物(animal rationale)在作为求意志之意志的意志之本质的最高峰上的最高升起。这样的升起是先前之人的“自我超越”,不是在之前的道德超越的方向上,而是远远地超出自身,超出了之前的进入其被最极端地思考之形式的 “尚未”。

对相同者之永恒轮回,对绝对真理说出的“是”,在持续在场的意义上仍未奠基于其真理的存在之持续性(参见《权力意志》,vol. XV, no. 1061);这在求意志之意志的最极端的形象里(参见《权力意志》,同上,no. 1041:“我达到‘肯定’的新略”,参见《权力意志》,商务印书馆,1991年,第801页)。

相同者的永恒轮回不并不为存在者而被一种“描述”或一种“解释”所规定并算计;它毋宁只作为存在者的整个真理:ύπόθεσις(假设),柏拉图说。但那是什么?

权力意志是在书中被“诗化”的东西;这是οὐσιά,actualitas,客观性。

虚无主义的最极端形式!——这里的虚无在何种程度上被人意欲?经验绝对的虚无(什么的虚无?——什么存在者的虚无?)已经意志了并且仍在如此意志的东西始终是自我意志本身。

“循环”——轮回——没有历史;空环的“反复”。反对形而上学时间的单一性——又是“时间”,但本质上不被经验为真理权力意志作为求意志的意志——这里就有轮回,circulus

害怕权力意志之后?“之后”;虚无从不站着直面权力意志;害怕这作为一个必须,意志肯定了它并称之为它的自由。

 

权力意志——相同者的永恒轮回

尼采之思的支撑性和决定性的元素是他自己所谓的“思想的思想”。这是相同者之永恒轮回的思想。而“权力意志”?这不是存在者的根本特点吗?权力意志的思想不是思想的思想吗?

随着相同者的永恒轮回,尼采所经验的升起者的无家可归在权力意志中被思为“家”。——最极端的无家可归就是这个家的实现;它符合存在者对存在的最终离弃,符合人之本质对存在的遗忘,虽然这样的符合对形而上学之思而言本质上是一无所知并且不可认识的。

轮回作为曾经发生过的,非历史的相似之物的不可挽回、不可更变的千篇一律;通过纯粹重复的持续,即作为权力意志的持续(一般地作为对生成之先决条件的持续),因而,意志能够通过这样的一种方式成为意志,使得能够让它作为一个意志而存在的东西,即赋予它持续性的东西,就是它本身,因而,它只能在最为决定性的、绝对的主宰意志中被思考——并聆听为存在。

思想的思想,关于相同者之永恒轮回的思想,是绝对主宰的思想,不仅是对存在者,更是对存在的主宰。

权力意志如何在让它成其自身的东西之思中回归。权力意志在此如何最大限度地意志自身,并且如何成其自身。因此不要把权力意志和相同者之永恒轮回永远地联系起来。

 

《尼采的形而上学》附录

 

《尼采的形而上学》注释

如此的思无法通过被转化为一种作为哲学的实践而变得真实起来;思,作为存在之思,即,出自存在的思,是从存在者自身内部的相同之存在中,提前出现的东西。

 

关于形而上学之本质的规定,参见关于形而上学概念之历史的注释(1932年)。形而上学的本质出自存在之真理。

四个规定:essentia(本质),existentia(实存),历史,人之本质——统一于第五个规定:存在者之真理本身。形而上学只在其阐释中知道一些有关自身之构成部分的东西,但不知道来自存有(Seyn)的本质性统一。

尼采关于“正义”和“基督教”形而上学的思想,参见迈斯特·艾克哈特的《正义与正确》;——iustitiacertitudo

“正义”——其被遮蔽的本质:存在者之真理本身的整体,只要存在是作为绝对主体性的权力意志。

 

现代性,开端:主体性和确定性(certitudo);笛卡尔;ego cogito(我思),res cogitans(思维之物),mens(心灵);iustificatio(称义),iustitia(正义)——路德。iustitia(正义)和ordo mentium(心灵秩序)——莱布尼茨。

 

Quid iuris(有何权利)——康德的先验还原作为主体性之自我确定性的追问方式。

 

Certitudo——确信——价值;价值评估——更加根本的;“正义”比确定性更加根本。

rectitudo(公正)的关联,正如在certitudo中一样,由perceptio(感知)和repraesentatio(表象)改变并保存。为何尼采自己无法思考确定性之真理的本质,或正义的本质。有关价值的思想阻碍了一切。存在之遗忘的最终证据。

 

一个问题引入了如下的思虑。这意味着:我们试着带来,而不传达,一个答案。但提问……:指向了答案能够抵达的地方。但问题重要吗?它是否从自身当中出现?指出这个方向,其中,尼采之思在完成了形而上学的终结。

 

谁是查拉图斯特拉?同尼采的一次直面

让我们从字面上采取“直面”一词。我们试着把尼采的思和我们的思相互分开并彼此正对着;但如此的直面是心有所思的,而非相互比较的。

他的思:尼采所思的东西。我们的思:对我们而言值得思想的东西。两者彼此对方而来;它们仍在彼此之内——不是两个立场彼此交缠的意义上;不是我们的思仿佛从尼采的思当中溢出。没有什么思从另一个思当中涌出,而只是从它自身的有待被思当中涌出;无论如何,没有先行于思的东西,就不会有思——先行者。

尼采是对一个时代的命名:人对地球之主宰的发展和安置的时代。人作为生产的主体。地球作为世界之使用的对象性之核心领域:存有的遗忘,历史的疏远,漠视;人和思;思和言;漠视时代的思;关于这种思已被说出的东西:《查拉图斯特拉如是说》。

谁是查拉图斯特拉?——他的语言像什么?——在这语言中他是什么?

 

尼采的《查拉图斯特拉如是说》

阐释:如此本质地回应一个话题,以至于尼采的言词依旧未被触及并从这个话题中纯然地回响。但这个话题是人的“本质”,只要它被交给了世界的问题。

这样的本质依旧是被遮蔽的;被遮蔽是因为它被拒绝;它在追求不稳定之持续性的自我生产之意志的完成了的主体性当中以疏忽的方式被拒绝了。在秩序的无限展演的表象和其自身之境况的纯粹创造中,对人之本质的终极漠视。但秩序是可控性。

完全心有所思的阐释在其形式缺席之处得到了实现。

对查拉图斯特拉是谁的问题之回答无法被给予一个句子,或者几个句子;它只能在一场同查拉图斯特拉的相遇中被给出。查拉图斯特拉之所是决定了这场相遇之所在。我们在这场相遇中经验到查拉图斯特拉是谁。

圆环封闭了。一个提前在此的圆环。我们必须绕着穿过它。但我们如何抵达圆环内部?我们已经在里面了。但我们未从中收集任何的知识。不仅是这里的我们,还有今天的人,都不知道圆环;不仅现代人,就连他们的时代,还有这个时代之前的时代,都不知道圆环。但它们也已经在里面了。

尼采以他自己的方式,以另一种风格,知道圆环。每一个创造之人最多在其作品所揭示的视域内寻找其中升起的作品。创造之人从不经验作品中首先发生的东西。在如此的限度内就有创造者的伟大。

其中最伟大的是那些人,在他们的作品中,限度只是变得不可避免,即以这样一种的方式被最大程度地决定了,以至于创造者纯然地留在其限度内,知道但不命名它。

谁是查拉图斯特拉?他是相同者之永恒轮回的教导者。作为这样的教导者,他教授超人(Ümbermensch);他还不是这个他自己。他的演说从这个教义开始,但不是从超人的教义发展到永恒轮回的教义,而是因为,这是首先被教导的东西,并且从那里最后的东西被说了出来;他对他所知道的东西沉默了很长的一段时间。

两个教义的凝聚在何处得以奠基?尼采在什么方面寻找并思考这样的凝聚?

超人是地球的意义。地球作为超人所保卫的东西。超人:地球被托付给他。

地球是什么?——地球和对地球的征服;破坏——对地球的犯罪。

这是什么:教导超人?说它是谁并且它如何是:让学习——被引入其本质。

学习:经验危险。

 

轮回和超人

相同者的永恒轮回和超人为何并且如何共属一体?一种(未得思考的)凝聚为何并且如何在尼采的形而上学中立刻出现?相同者之永恒轮回的教义如何既不被证明也不被反驳?这是什么样的“教义”?对存在者之存在的谋划。从那里并且如何?

 

相同者的永恒轮回和超人

尼采更为清晰地从存在中思考了人的本质,虽然他还没有本质地经验到(参见vol. XII, pp. 398, 400-401)。思在最极端的漠视中被推入了这一关系,而无法思考它,既无法思考关系本身,也无法思考本身之所在:世界。关系毋宁仍被包含在最极端的主体性当中:锤子。相同者的永恒轮回作为“教义”和“思想”,但不是思——类似的事件;——“锤子”。

 

《查拉图斯特拉》序言

开端:太阳——洞穴(山的高处);对柏拉图而言完全不同的但又相同。更接近轮回;然而,被象征性地思考,同样遥远和同样临近。但:人的主体性及其在(存有)当中作为客体性的角色。

 

思在何种程度上是直面?它接管了非思。惟当它被有待思考的东西所信任的时候,它才能够如此。直面:思将自身与思分开。唯有如此,一者才能遭遇另一者。唯有如此,才能存在对立的回应。通过这种方式,思从“反对”之“反”中释放自身(befreyt sich)——对相同者的归属。

分离越是遥远,临近就越是持久。

临近越是绵延着,距离就越是决定性的。

临近之物越是遥远,已然存在的东西就越是本质性的(wesend)。

 

(lightwhite 译)